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嘉兴藏第36册No.B348灵峰蕅益大师宗论

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发表于 2016-8-25 12:47:31 | 显示全部楼层 |阅读模式

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6 l: k2 l- [0 F* a+ ^! k  灵峰蕅益大师宗论卷第三之一1 ^8 O( q/ D) Q3 K/ I0 b2 i  N
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  古歙门人成时编辑
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  答问一
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5 J9 }1 X# ?& q9 s2 }  答卓左车弥陀疏钞三十二问(原问附). N, x! e4 `, r

' Z& M/ T1 f5 }. H6 `) M  (问,华严虽二乘盲聋,亦兼摄声闻,以含无量乘故。此经虽二乘种不生,乃道品大小互通,正与华严四圣谛品不异,故有生彼经劫方证小果者。大智度论云,弥陀亦以三乘度生,自应二藏五教总摄,何云不摄小乘。且既通杂华,复不能通杂华所摄无量乘邪。). G4 W# F& S6 {1 l# N3 w" D
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  答,疏主判经,以顿通圆,不以圆摄顿。又约道品即小成大,小果暂有终无之义,谓不互摄,岂一句弥陀,不横罗诸教,圆契五宗,不全体华严,全摄诸乘也。2 s! q2 k* X! ]8 K8 u

1 w, J. Z. i1 p: a  (问,余门竖出,念佛横出。余门正指教中观行,故禅称别传,净云径路,皆以超越观行故。今云观即是念,念即是观,直以台观当之,不反钝置念佛邪。)
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  答,此之横竖,约自力他力断惑带业而论,不约境谛观智。故念佛圆收圆超一切法门,亦不可以参禅为例。若论谛智,四教观行,有析空体空次第一心之不同。谓前三竖出三界则可,谓非横非竖之一心三观,亦为竖出可乎。况观经以如来胜异方便,摄众生性具观门,同宗一心,同归净土,观念相即,何名钝置。但辩持名,不惟散善,非妙观便不捷径也。别传之旨,尤不容剩言滞句。末法之中,有名无义,果令四教不收,便成离经魔说,乌在其为超越也。
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  (问,天台三观,得摄法界观否。)  s- _' C: F! m# B% w6 }1 r
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  答,华严法界,生佛同源。以收机不尽,不免现权隐实。则阿含乃至涅槃,皆华严阃外,所以驱率土尽令臣服也。法华实相,本迹同印,以说时未至,不免为实施权。则般若乃至华严,皆法华前茅,所以会甸荒同令执玉也。一名从本垂末,一名摄末归本,非一心三观,何得事事无碍。非事事无碍,何名一心三观。
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  (问,合论判极乐净土是权,净名唯心净土是实。然菩萨成佛,众生来生,明言摄受往生之事,与弥陀无二。疏言此指事一心者,岂事一心,便不名唯心邪。)
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  答,合论以不断惑生同居,乃如来权巧之力,非谓法藏四十八愿,庄严净土,亦非实也。净名心净土净,正同法藏往因。至于菩萨成佛,众生来生,何妨从实垂权。若念佛人,因事入理,又何妨即权即实。权实事理,总属一心,虽分不分。古人判释,皆当作如是观。
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  (问,观虽十六,言佛便周。何故钞只通普观,为助因邪。)) ~. B" t9 S7 l+ X. R' S

8 t! _6 d' v9 S4 R' M5 E  答,念佛观佛,归趣同,入门异。初心行人,杂则不成三昧,故唯称万德洪名,便为多善根。然正助兼修,本无定法,如行舟然,扬帆扯缆,撑篙摇橹,各随其便可也。
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6 j3 Z; \. D: F* u# m0 F  (问,大本言生彼国者,皆当一生遂补佛处。然中下胎生,岂等觉菩萨邪。). Q9 Z# E7 D! ]& ?  ~3 ]' e/ R

) q$ k3 Z2 [, w) r2 @  答,非等觉,而可称一生补处。以不更历生死,必圆无上菩提故。小本众生生者,皆是阿鞞跋致,亦指此生必补佛处而言,不以常涂三不退论。下又云,其中多有一生补处,则别指现证等觉者,亦以此生必补。故得云,其中多有也。所以极乐凡圣同居土,与常涂教意迥别。常涂不过暂时同居,此与一切等觉,同净寂光,故云得与如是诸上善人俱会一处。诸上二字,不概指无量声闻菩萨,单指多有一生补处而言。又常涂约感应,及圣者过去有漏业,得与权实圣人同居。此则同一无漏不思议业感生,俱会一处。故又云,不可以少善根福德因缘得生彼国。少字拣至别教地前,并竖拣至圆教住前。以住前皆仗自力登住,入同生性,方蒙诸佛护念故。吾每谓净土大教,圆收一切教,超出一切教,正谓此也。
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+ d8 Y6 n' ?7 I/ C) f! [* ]) R  (问,单念佛人,不修余行,得波罗密,即是多善多福。今念佛所证,止素法身邪,已具万行庄严邪。)
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  答,三身一体,普贤行门,不外毗卢性海。是以初心虽不修余行,令三昧易成。而三昧既成,三因圆显,岂有已证法身,庄严终缺。亦何须未证法身,预恐不具足邪。然或一门深入,或余行助成,未许执一。一行三昧,一即是多。万善同归,多即是一。
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- Q' Y! f" V! Y% ]) Q& q; f  (问,念佛的是谁,与别则公案无二。钞云,体究念佛,与举话头下疑情意极相似。然四种念佛,未列体究一法。经文本无此意,不应入净业门。今两路双徴,若参此不悟,亦不失往生。此为参门留一退步,正堕偷心。若此疑不破,便不得生。此为念门启一疑情,却成异说。智彻慈照天奇毒峰诸师,皆主此说,何所本邪。云栖若祖诸师,何不直拈谁字。若只相似而已,愿闻不全是处。)( S5 s* G8 D0 t" N% @$ W1 g: |
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  答,因念佛人不见佛性,偷心不死,故以此语昭告之,令直下相应,即于一念中圆见三身。圆净四土,阶理一心,此一门深入一心不乱之前茅也。后人闻此诚言,无论悟与不悟,便可死心念佛,更何用参此段公案。直须如此了得。当知昔人下此语时,绝无禅净之分。后祖收之,但入本宗,非入净业。何以故,公案现在故。今疏主收入净业,仍为禅宗。何以故,救有禅无净土之病故。然则若信得及,以悟为则,以净土为归,真实不欺,不留退步,即此似处,即已全是。若信不及,死我偷心,而偷心转甚,正好实念。而念反狐疑,只此似处,即全不是。故曰,学道须是铁汉,着手心头便判。有疑则参,虽罢参而不能。无疑则念,欲起疑而何自。如是则直念苦参,亦无非往生正行也。1 E: a% z. |( Y, s1 j
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  (问,如子忆母,必想仪容。今但念声相续,不取相貌,易驰散否。或依出入诸息,得非小乘法邪。)4 y& g! Q7 z% C: q

5 D% r% E% |6 t0 T2 W  答,子之忆母,或善想仪容,或呼号血泪。观经云,彼人苦逼,不遑念佛(此指观想)。善友教言,汝若不能念彼佛者,应称无量寿佛(此指称名)。夫三界无非剧苦,何止临命终时。以畏苦心呼号求救,驰散何从。否则摄心调息诸法,亦自不恶。圆人受法,无法不圆,岂有定属小乘者。试问记珠定香鸣鱼击磬等,大乘邪,小乘邪。' u  w  \8 W! D9 t+ l* k+ A; R

5 l. D* j: L1 E; C; M# ]& M  (问,大本有一念定生彼国,疏中不及。岂以此经七日入定乃生,故拣去刹那生灭之一念邪。若释一以义不以数,大本不应击十念后。若止如经文,作一念喜爱,何不动如来佛刹,不以爱恋得生。)
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0 M0 d0 A4 f) {$ c) R  答,按宝王论,利根之士,元只一念往生。钝根之人,临终十念脱苦。一念者,一心不乱之一念也。当知十念,七日十日七七日九十日等,究竟亦唯一念。此一念,断非刹那生灭之散心,亦不必四禅四空之禅定,
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 楼主| 发表于 2016-8-25 12:48:24 | 显示全部楼层
故云一念喜爱。阿閦经喜恋心,本指欲染。! ~# v3 ~! k& A, `% b1 u
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  (问,七日后,若永不复乱,不应只名七日。若更乱者,已经退转,何能感佛。)9 z4 P* h# ~1 ~) m$ H& L

: ?& x: T, o) B* ]2 h! m7 _( ~6 M  答,前此若无真实意乐,则七日决不能一心不乱。后此若无真实受用,又安见七日功成邪。5 H- c1 M5 A* G8 c! Y

/ y! N" D9 Z# I' m  (问,钞谓,理一心为观力成就,则体究全属观门。然前言妙观难成,故显持名殊胜。今又通观法,不仍观胜持邪。若参谁字是体究,又全属宗门。正参话时,不应有如智不二,寂照难思等理路可傍。)
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  答,事理二涂,混不得,分不开。疏主一往以称名为事持,体究为理持,仍云机亦互通,不必疑阻。谓不假方便,自得心开,事持能成就理一心也。又谓体究之极,于自本心,忽然契合,名理一心。则未契时,体究无间,止名究理,正是事功。然体究一门,与近时禅宗相合,实与台宗妙观不同。台观必圆解了了,全性起修,随举一观,无非不思议境。体究以未明心性,鞫其根源,契合之后,达如智不二,寂照一心,方与台宗圆解吻合。非正参话时,有理路可傍也。初学妙理既未精通,不可仿佛相傍,心粗境细,妙观难成,以此。1 `0 B+ G8 L) \7 \$ l: Q

- n, H5 x  Q3 z% ?! x  (问,疏钞大意,全重理持,则所明持法,最为要害。今既持名,复云理观,既是理观,复拈话头,禅净止观,三法混淆。行人念不归一,将何为宗。与一门深入专修无间之旨,何复不侔。). v- u" d5 m4 {2 z# _# N  @
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  答,疏主欲即事入理,非以理夺事。当知持名是正行,理观是所通,话头是持名转局也。序云,着事而念能相继,不虚入品之功,执理而心实未明,反受落空之祸,亦未专重理持。所以处处明理者,恐狂罔谤为凡愚之行耳。后裔无知,反执理轻事,以遭落空之记。哀哉。
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* z0 s' S% e) ~: \/ n  (问,疏言,一心,即达磨直指之禅。又云,六祖斥无,乃门庭施设不同。假使才弘直指,复赞西方,则直指之意,终无由明。既言即是直指,复言为门不同,是少林曹溪亦不同邪。)
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  F6 H+ j  ~) w5 H  答,心地法门,包含无际,总不外一心。门庭施设不同,一心旨归不异。今一心即直指之禅,言其指归也。六祖斥无,是老婆骂婢子,只图齿切耳。非谓但是宗门,便须拨净土也。永明云,有禅有净土,犹如戴角虎。中峰云,禅者净土之禅,净土者禅之净土。岂赞西方,直指便不明邪。若言六祖定作是语,莫谤六祖好。
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  (问,疏指至心念佛一声,灭八十亿劫生死重罪,属理一心。又释佛名经,一闻佛名,灭无量劫生死之罪。云一闻,不待忆念,无量,不但八十亿劫,则何独理一心也。又此经闻经闻名,皆得不退,事邪理邪。)" K5 h% c! s3 ?2 A5 T- k' F( u
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  答,观经十念,除罪往生。由怖苦心切,善友缘强,一念猛利。过百年悠悠,非必有究理之行,然胜于寻常事持。疏主或借显事功极者,即不违理乎。若佛名经所言,以彼佛具无量威德愿力,故闻者获如是益。闻不信,亦获无量罪。要非少善根福德众生,所能得闻也。不退亦不一等,随闻证者。有位行念三不退,仅历耳根者,如食少金刚,究竟不消,为远因终不退也。
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  (问,枣柏言,华严一乘大道,非往生菩萨境界。何故华严长子,十愿导归极乐邪。生公说,阐提有佛性,则后出涅槃为证。今后出行愿,全与枣柏不符,宗旨竟将安归。)8 I: |! _$ P; V2 G" L

' a. h0 N: g1 s; }9 u; v  答,净土竖该横遍,寂光惟佛土,实报乃法身大士所居,方便摄三乘权位,同居则凡夫皆与。合论指大心凡夫,回心罗汉,出五浊,生同居方便二净土,未悟毗卢性海,入因陀罗网法界也。普贤十愿导归极乐,正不思议解脱境界。彻果彻因,通凡通圣。圣全法界入一尘,凡从一尘通法界。枣柏但言一乘大道,非往生菩萨境界,不谓往生菩萨,非一乘大道法门也。若云华藏大,极乐小,大小之见未忘,未梦华严法界在。2 i" v+ m3 U: A+ z: @

$ i/ D( u& u3 M  (问,既以事持属定,理持属慧,而云,事持未能破妄,利根径就理持,将事不显理,慧不由定邪。)
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  答,三无漏学,后必具前。故理一心,或从体究,忽然契合,或从念佛,自得心开,皆由定来。今重悟理,不止除散。虽体究无闲时,便可名事一心,亦有定力,而仍属慧门。实则定慧二门,各有利钝,疏主略未言耳。5 G+ I" A' e4 l/ {
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  (问,决志求验,正在平时,经胡止言临终佛现。)/ _+ w; L% q2 c

( @! C1 O6 g3 c" N  答,行人见佛,随净业浅深。经明往生,故言接引耳。今只在执持名号处努力加鞭,无论见与未见,但得信愿行成就,往生自可无疑,慎勿生侥幸退息心也。) U! ]7 [/ m7 t! K0 t6 a
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  (问,心不颠倒,故能预知时至。乃云死时何苦欲先知,何邪。)
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  答,不贵预知,正欲令其心不颠倒。颇有因欲先知而愈重其颠倒者。
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3 C9 k) V& q0 |0 L) L  (问,大本十念,不言临终。此与观经,为同为别。), \, X  U( ~+ Y/ y
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  答,大本云,志心信乐,乃至十念。观志心信乐,何等深切。不必在临终时,实与临终同一猛利。后世祖师,因立晨朝十念行门,毕生不缺,亦决往生。, G( a3 N0 h, h, c4 M/ w# C) O7 W

8 t8 @  h% x' u  (问,文殊亦发愿往生,何反拣去势至。钞言,耳根不摄念佛,念佛能摄耳根。又何邪。)
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  答,法无优劣,机有抑扬,无烦戏论。观音六根中,从耳根入。势至七大中,从根大入。论入门,耳根此方独利。论收机,净念三根普通。又圆人法法贯彻,耳根净念,互摄互融。初机耳唯一根,念乃都摄,亦可抑扬。; i% d% k, T# z# a( d% }) R
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  (问,用攀缘心为自性,如煮沙成馔。今念佛心,是攀缘邪,非攀缘邪。若是,则一切觉观思惟,皆生死根本。若非,又何言念性生灭,因果殊感邪。若生灭即不生灭,何云煮沙。此与波水之喻,当自不伦。波即是水,沙非是馔。然法华若人散乱心,南能不断百思想者,又非即用此生灭心邪。), p0 G8 ~+ X+ O1 a, F/ Z- b) y

6 ?  u7 t7 J0 N& n  答。错不在用攀缘心,在以之为自性,所谓认驴鞍桥作阿爷下颔,便成沙馔之喻。若识得攀缘心,本无自性,则能用攀缘。不被攀缘用,所谓家贼难防时,识得不为怨,便合波水之喻。况势至一门,本属根大。意根为主,五根从之,故曰都摄六根,净念相继。意根即第七识,七识无始来,念念执我。今以妙观察智力,令直下念佛,甜瓜换苦瓠,非寻常攀缘心比。寻常眼识缘色,乃至意识缘法,皆顺生死法。念佛时,佛非色非非色,乃至非法非非法。超世间法,离语言道,但可净念忆持,原非情量所行境界,岂念佛心是攀缘邪。且以攀缘六尘增长生死者,转攀缘慈父,永脱苦轮,亦自不恶,安得一概论邪。又娑婆根性,
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 楼主| 发表于 2016-8-25 12:49:18 | 显示全部楼层
唯耳根易显圆常。念性犹属生灭。非已悟如来藏性者,终不达念性本圆通也。末世学人,鲜登圆解,耳根入道,亦甚难言。傥不能向佛顶前四卷,痛思深义,穷源彻底,则初于闻中入流亡所工夫,毕竟如何理会。圆顿法门,非小根劣智所能拟议。无米索炊,画空成绘,反不若因果殊感者,自得心开耳。2 I( I1 J% Z- {4 f+ \

$ v" T; A5 Y4 n  (问,经末先言不退,后明往生,正以现生取办,超乎余教。何反开少寿多障,不克往生,来世得生一路。)& A1 w8 T" {3 |4 F3 g  F* C8 D
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  答,真念佛,决无不生净土。退菩提者,第恐障深慧浅之流。见自他未效,不罪工力浅,肉眼眯,反疑佛法无灵,现生退惰。故曲显胜益,策令现生取办也。
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: ^" I: t+ p" _/ v- G( U  (问,显密并圆,何云持名胜准提。)
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  答,极准提神力,肉身往诣十方净土,极念佛三昧,肉眼等见十方如来,诚无胜劣。然约生佛因缘,法门所被,通涂教意,理应独显今宗。$ X4 l) [- _" ]% T. C% t7 w$ A$ D
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  (问,参究念佛,谓向上一着,千圣不传,必从参究方得。既一代时教,皆属他宝,何禅门公案,便属家珍。若云禅是教之纲领,何故世尊不说。若云经文亦可参究,又何劳千七百则邪。参话一节,迦文既未拈示,西来亦无此门。若谓门庭既熟,便成窠臼,故换此法,今参话亦成熟路,更换一法何如。)
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  答,向上一着,千圣不传,可云必从参究得邪。然亦一种方便,本无实法缀人,故古称敲门瓦子,何尝以公案作家珍。苟昧纲宗,死在句下,谓参话方能悟道,病参话亦成门庭,皆益戏谈,何关宗教。当知举一明三,目机铢两之士,随拈一法,透一切法,尽属家珍,谁为他宝。若缘木求鱼,守株待兔,三藏十二部,是拭疮疣纸,千七百公案,亦陈腐葛藤。法无得失,得失在人。但当因言会心,何得迷心逐语。果契心源,知佛祖皆无一法与人,将以何法换去何法邪。
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  (问,五逆可以往生,佛何不能灭定业邪。又造业人,若借此自宽,宁不入地狱如箭射邪。)4 L! j- v; W. Z# O- ^

6 q! K$ O7 S+ i2 S  |8 e7 P  答,千年暗室,一灯能破。忏力既殷,业便无定。若顽愚迷津,得船不上,牵裳作筏,抱石为舟,既无回转之力,是真定业难逃矣。5 ^+ f, z6 j  N* \" ^, c& @% G- Y
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  (问,涅槃法师,以未诵弥陀经,不得往生。法华云,闻此经,如说修行,命终生安乐世界。何不同邪。)
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  答,净土一门,愿为前导,未诵弥陀,即平日愿乐不深。若法华所云,是世尊直以妙经为莲邦左券,劝愿明矣。法华即是弥陀,妙经劝愿,即是弥陀劝愿,即是涅槃劝愿,亦即是一切诸经劝愿,无不同也。
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7 ?, e. |# c% u+ p5 |  (问,彼土为人天错居,为各分九品。佛浴池及菩萨声闻,为在天上,在人间。既注彼境,应令依正条然。): h' K1 F; n1 W2 P5 S# C

: g& d8 ^! v6 X  答,净土纯乐,天人岂应迢绝。九品往生,未判人天,或皆九华化生,或天不须托质,皆未可知。大本谓宫殿楼阁,有在池者,在空者。观经谓树上宝网,妙华宫殿,诸天童子,自然在中。然则净界庄严,岂可凡情测量,俾其条然邪。
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  (问,净土既宣道品,何观经止言读诵大乘。不及小乘。又净业门,有不礼余佛不诵余经者,不并违观经邪。)/ c7 P, C/ T6 W8 u# f" v2 M. [8 @  ?
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  答,般若每列三十七品。随结云,乃至一切智智清净,无二无二分,无别无断故。道品岂非大乘法门邪。净业古宿,有一门深入者,乃圆人礼一佛,即礼一切佛,诵一经,即诵一切经。恒沙宝性,无量法藏,一齐委付,一时领知。大乘方等经典,须如是读诵始得。1 ~$ ?8 t# T# ~! v4 D9 {. T) n
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  (问,一句弥陀,若不通种种法门,莫罄其致。乃云,修余法门,便属二心。岂非受一非余邪。)
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  答,不知一切法即一法,广修诚属二心。若一法中透一切法,专习即是总持。佛行魔行,岂在法也。
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  (问,奘师以兜率近,判内院易生,钞以论因不论地拣之。后言胜莲,虽超极乐,然乐邦近,何又论地邪。)
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  答,皆论因也。胜莲境界,去博地凡夫甚远,不同弥陀,近垂方便,十念便可成因。未有不能生极乐,而能生胜莲者。但深信佛语,入净土玄阃,极乐未必不即胜莲。如情生遍计,疑极乐为权施,则胜莲远矣。4 u) b+ I' P1 K# u: d# V  M' B5 V
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  (问,钞中莲台二义。今金刚台,紫金台,为是房台,是基台。)
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' X, `  B2 J* W  答,泛言二义。若托质金台,本在花内,基台非所论也。1 D0 r; f4 N8 A: s. G  ]
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  答印生四问(原问附)
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' x0 x4 ^4 b' B' V  (问,未得戒时,以何法摄心。十戒有犯,许忏悔否。忏悔后,即许进具否。作何忏法,方名得戒。)
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  答,得戒须具殷重心,清净心,希求胜法。忏悔须具惭愧心,决断心,翻前恶境。即此为摄心法,即此是得戒因。十戒有犯,誓不更造,律许进具。应郑重,不宜欲速。& s+ L. i( R- D4 D5 r* i

! P8 |/ C: j# k6 ?8 F  (问,一代时教,初心许遍阅否。参禅许看教否。若悟后方看,此生恐难保任,若粗了即参,又恐知解缠绕。)
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  答,看教贵精不贵多。一部中精研妙义,彻骨彻髓,自然旁通众典,势如破竹。欲彻骨髓,必须看时,即是观心。既曰观心,功同参悟,原非寻言逐句,有何相碍。教理资神,如膏助火,是在精了其义,不应粗了。未能精了,而曰知解缠绕,何异战败之士,咎武艺太多邪。
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  (问,黄檗已前无话头,未审何法得悟。我今当从何入门下手邪。作何主宰,不被境夺邪。何时当见人,何地方究竟邪。幸详示之。)! e7 x+ H0 G% i& a/ P

+ \  m- n' M- N  V8 ]& `  答,直下知归,那有实法。参话本后世方便,死人偷心耳。从上诸祖,但向本分中留心。只今学人,须向本分中下手。一切时,一切处,只为此本分事,自不见有境,岂为所夺。善知识者,时时当见,决择身心,直至圆满菩提,方为究竟。是在当人发大勇猛,扩大虚怀,启迪大智,长养大悲,舍一切爱见,修一切方便,乃不堕外道二乘权教诸境界耳。$ x4 I" A6 N7 w, ?. s) y; Y4 n

$ R9 ]/ t7 D0 G5 {- N$ Q7 S  (问,参究念佛之说,当得话头否。既恐今生不悟,来生难保,故用此法,以摄往生。然又恐为参禅开一退步,当作何融通邪。一生参禅,临终发愿何如。)% H; p, B, {# A: [# x* u

' L9 G( p6 w+ U3 \0 `& @& E  答,众生颠倒,转说转疑。吾今彻底道破,亦令当来诸有志者,毋泣歧路。既一门深入,何须叠床架屋,更涉参究。但观莲宗诸祖,便知净不须禅。若为大事因缘,有疑未破,欲罢不能,而行参究,正应殷勤回向西方。但观永明等诸大祖师,便知禅决须净。本分中事了然可辨,何须曲为融通也。信则便信,疑则别参。
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4 ?/ O6 }0 u, Z! f+ y, @' M, H  代答刘心城又上博山四问(原问博山书附)5 x$ f& J7 Z6 o$ L. t
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  (蒙示,即今若有取舍,同之一字,即是妄言。然妙宗云,取舍若极,
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 楼主| 发表于 2016-8-25 12:50:11 | 显示全部楼层
与不取舍亦非异辙。正谓取舍愈有愈无,斯为圆妙。若无之始无,不落小乘邪。)
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  答,极者,谓取至无可取处,舍至无可舍处,恰与不取舍合,非仅以取舍作无取舍会也。正欲极之,不欲无之。若未致其极,便欲无之。且堕恶取,便拟欲同,正属妄言。
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  (蒙示,以葛藤埽葛藤,与不绊葛藤者,优劣若何。夫台宗二而不二,不二而二,正争此葛藤之有无。则教理不废葛藤,葛藤无非圆顿。)
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* c8 O7 `$ U% l) W4 f7 E  答,文字性离,非离文字。未达斯旨,谩云不立。只此不立,便是文字。悟时转法华,此不绊葛藤也。谁为所埽,谁为能埽。智者九旬谈妙,字字从秘藏流出,字字能含摄秘藏。岂似寻章逐句,入海算沙,全堕葛藤窠臼,乃云葛藤埽葛藤邪。/ I7 c7 O2 W- w- M" V
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  (蒙示,多句不如一句,须得水源。若寻枝蔓,妄云句归何处,不太蚤计邪。窃闻台宗,专用六识,谓伐树得根,灸病得穴。既得其本,即蔓是本,既得其源,即流是源。)& e9 r5 e1 ~6 C2 }0 r
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  答,定穴定根,所以待灸待伐,故曰须得水源。若培业根而不伐,护膏肓而不灸,则错认源流,倒置本末,悖台宗奥旨,入生死迅流矣。
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  (蒙示,一念识心保无失脚,未知用那个心保得。若用识心,隔阴不知宿命。然台宗专用六识,为圆顿无上止观,悬合楞严。楞严云,忆佛念佛,现前当来,必定见佛。忆念非用六识邪。教中明用六识,六识明知位次。若能依教修学,教理可作保人。)- y) i# e8 x% X

+ P6 w; W0 i# s- l5 ~  答,台宗观一念识心,即不思议境者。以圆解之人,既达如来藏性,故即流是源也。若谓专用六识,是以攀缘为自性,乃生死根本,正楞严所诃。猥云悬合,不几谤止观邪。又势至圆通,属七大中根大,故曰都摄六根,净念相继,意根为主,五根从之。以根为识,确为有过。台宗云,观心若起,本迹俱绝。从此方能断惑证理,安立位次。若六识明知位次,便属法尘分别影事,何名圆顿法门。既留心台教,藉为保人,未识保人作何面孔,能决定相保邪。果然识得保人,管取亦能自保。
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4 l4 i8 f$ z  G# f; L! z  拟答忘所上博山书问(原问博山柬附)2 a/ t7 m, u6 `

6 b# W2 f3 Q" ]  a' _4 \. f  (法久逾衰,非时使然,授受滥觞,不可援耳。且以学人论之,根之利钝,谁免相生住灭,及流注生住灭。纵不落识情,分别回绝,相许言断,流注能截然乎。即使截然,尚名真如流注。夫众生妄想执着,世尊四十九年铲刷,令执着遣尽,然后拈花示众。此一拈花,岂非佛四十九年说的。众生积劫迷的,以迷则不敢拈,非佛不能作捷径法,最初了此一大事也。今于善知识棒喝机锋能如是承当否。复以师范言之,达磨西来,正为此方,名言习气沸盛,别投一剂无意路还元丹也。至曹溪分衍,仍恐又堕言说。所以五家各立门户,借宾主君臣玄要,以探虚实。古人于此事,真剑刃上行。乃今之宗乘,又为昔之教法,安得再有一达磨来,药病俱埽,埽亦不留,面少林九年壁乎。不尔,亦当如赵州黄檗之大用。其余又不胜数,要皆以新法胜人也。此新法正是无师智,自然智,佛不能传,语所不载,如大将军临敌,韬略俱舍,以敌亦熟明此法故。然亦离此韬略一字不得,以韬略正载此活法,人自死耳。得之者死语拈来皆活,不得者活句拈来皆死。无法无新,新在自得。语不出人意表,何以解人无始黏缚,点铁成金乎。)
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9 p9 f. z0 L" R9 e$ e5 O  从上佛祖,本无实法与人。拈花微笑,乃至达磨初来,虽云传佛心印,岂离众生心外更有佛心可传。不过为人解黏去缚,令达妄想无性耳。达得妄想无性,二种生住灭当下寂然。若欲向生住灭处截断,正恐一番铲刷,倍增一番执着。且达磨单传之旨,如画龙点睛,令其飞去,非离文字,说于解脱。则昔日之教法,本未尝埽,今日之宗乘,又何用新。谓一切知识皆以新法胜人,幸莫谤知识也。且既知离却旧法,别无新法,岂不知欲作新法,便成旧法。死语活句,亦复如是。当今学者,浊智流转,偷心炽然,不思追踪往哲,但欲夺彩时流。为善知识,正应据先圣之典型,杜其僭窃。不惟棒喝机锋渐成恶套,即有药病俱埽,埽亦不留之。达磨来,恐不留,复成窠臼。如波逐波,有何了期。莫若向源头处讨个脉路,则循规蹈矩,不施一巧,坐致太平。幸荐取本分草料,莫更求格外钳锤也。0 |# d/ W3 y$ Z) [5 R+ E
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  拟答白居易问寂音禅师书(问在林间录)
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6 s, q( `! d# O' |+ h+ _  如来出世,惟为一乘。众生根性不等,方便说三。虽复说三,究竟归一。恐不信没在苦,故须鉴彼当机。恐以三乘作实法会,故云无有高下。夫众生种种病,只是一病,以不识佛性故。如来种种药,元是一药,究竟为一佛乘故。然受病既久,变症多端。医王用药,亦须随宜得所。然则病愈药除,乃如来本意,药应病与,乃方便智门,惟达如来设教元由,自得末世利人妙用。为下种者,强毒以大亦可,为熟脱者,善巧说三亦可。若权实之致不明,悉檀之义未委,岂惟顺机说三为妄分别,即一味道亦瞒盰儱侗。故六种经中所有二义,恰恰相成也。五蕴十二因缘者,蕴以积聚覆盖为义,分名为四,对色成五,只名色一支便具,何得约十二因缘伦次成难邪。十二因缘,约三世因果轮回,以能生果为因,展转相藉为缘。是故蕴惟苦谛,缘兼苦集,蕴法约横,因缘约竖。始从无明,终至老死,一一支中,皆具五蕴。不依五蕴,何得无明,安有诸行。生即五蕴虚妄和合,老即五蕴虚妄变异,死即五蕴虚妄散坏耳。" ]- x+ c) ?& o7 k/ r  {+ z+ m* m$ `
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  答人问参究初心方便说
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  向上一机,自有祖庭正令,不落方便。既曲为中下,设方便门。有一病,随有一药。病既万端,药亦千变。良医合宜而用,砒霜活人,庸医昧机而施,醍醐伤命。立一法必伏一獘,有一利,必具一害。棒喝机锋,提持公案,皆药也,亦皆病也,未可轩轾,亦未可决定执为初心方便。如人行路,不与导师同程,莫若博问路径。不然,惜一时之踌躇,贻历年之错误,入鬼国,堕深坑,遇蛊毒,逢劫贼,敢保十个五双有分在。
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  答菩萨戒九问(原问附)
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( i% z) A6 `1 @* T# V  (问,梵网云,于未受戒人前,说七佛教戒者,犯轻垢罪,谓但遮诵时,不遮讲时。何意。)
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  答,比丘戒法,关系僧轮,为防贼住,一切俱遮。菩萨戒法,普收五道,解义发心,事非所禁。但诵时恐有发露,不合令未受者知,故云不得说也。' _8 T; {, }' J- ]5 D
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  (问,戒本四重,
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 楼主| 发表于 2016-8-25 12:51:04 | 显示全部楼层
梵网十重,详略不同。梵网犯重,见相更受,戒本但云更受。宽严有异,何也。), a6 h  m. |; R# @2 j) w9 F, C6 c
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  答,戒本出地持,地持合杀盗淫妄名出家八重。善生经列杀盗淫妄酤酒说过,名优婆塞六重。梵网备二经之义,总为十重,缨络亦同,由被机不等故也。今戒本四重,复有三义。一者,在家出家欲受此戒,必已先受五戒十戒具戒,是则杀盗淫妄根本性重,不须更列,惟列增上戒也。二者,菩萨戒法,逆顺无方,为众生故,容少分现行性罪,此四理无开许,故独列之。三者,根本四罪,一犯永堕,大乘虽通忏悔,亦必期于见相。今此四法,设有犯者,犹堪更受,恐滥前四,故独列之。然梵网犯重,必见好相者。释迦和尚,一往法严。弥勒阇梨,轻重开遮,理须详悉。今准经论参合发明。杀盗等四,随犯一种,诸戒并失,得见好相,大可重受。而比丘法中,仍无僧用酤酒等六,随犯一种,失菩萨戒。具戒以下,不名为失,故殷勤悔过,许其重受。二经互相影略,非相违也。& j9 ?7 U+ ?4 z- _- I. }+ H$ D
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  (问,比丘遮罪难缘乃开。今性罪开而遮罪无文,且逆行凡夫安能利人邪。)' Q" p) t/ Y0 \* \. S2 @
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  答,遮罪为护众生,大士皆应同学。难缘所开,已同声闻,惟性罪一向遮,故须开也。不拣是凡是圣,果能悲心代苦,惭愧不为功,则戒身无恙。傥借口任情,止成自欺,必亏戒体。莫贪大士虚名,而招长夜苦报也。
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* V3 o  _0 k- P4 J  (问,受戒羯磨文,若无授者,听像前自受。梵网自誓受戒,必须要见好相,不见好相,不名得戒。何也。)
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% q3 L1 `. x. o, P  答,受戒一事,须论因缘。因是内心殷重,缘是授受分明。修证贵因深,教道藉缘具。是以比丘律藏,严住持僧宝之体,专重众缘。璎珞地持,开趋向菩提之路,但观因地。梵网最初结戒,理须二法并扶,故虽许自受,必见相为期也。又复应知,如起信所明,或有众生以大悲故,能自发心,或正法欲灭,以护法因缘故,能自发心。复有见佛色相,而发其心。今梵网求相,所以使发菩提。地持像前得受,但指已发心者。梵网严立法,地持严择人,互表里也。复次璎珞经云,诸佛菩萨现在前受,名上品戒,法师相授,名中品,千里无师像前自受,名下品。亦无求见好相之言。然犹约外缘分别。复有论云,发增上心,得增上戒。又心无尽者,戒亦无尽,是约内因分上中下也。今人大须自审,果念念与悲智相应,上荷正法,下悯含生,便遵璎珞地持。如虽希佛道,悲智未深,则须秉持梵网。或现有明师,心存憍慢,不从求受,别向像求,斯则两经咸不听,五悔终不成。既欲远趋极果,岂容因地不真。豪杰士断不宜自诳矣。
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  (问,大乘重内因。今时律师,可知人内因真否。如不真,得戒否。如不得戒,设犯还定罪否。)
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  答,羯磨文有观察当机之法,不知内因而妄授,不免无解作师之过。受者不善无记心,虽不发戒,然滥膺菩萨名,自当依法判罪。非比丘戒中,竟以贼住论也。) R5 N6 s! E  G1 b

" x8 C0 ?. x* T) ]; @- o! k8 L  (问,忏罪羯磨,许向小乘悔过。梵网经,不得向未受菩萨戒者说。尚不向说,可向悔邪。)
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8 r7 K3 ~' e* ^  答,住持僧宝,堪受忏悔。又声闻人,虽未识长者是父,实是真子,非余一切未受戒者比也。至半月说戒,遣之令出,是布萨常规。亦弹斥微旨,然当必有菩萨比丘主之,仍是摄取于僧矣。
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  (问,梵网有见上座和尚阿阇梨,及请二师之文。又五逆,加弑二师,成七。今授戒,何止一师。)" }8 x1 M6 b6 I" s) V! N7 c! E
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  答,璎珞地持,并止一师。又梵网受法,传自什师,载于义疏,亦止一师。其请二师,是请佛菩萨,所云应如法供养二师。及弑二师成逆,则遍指比丘戒等二师。% K( Q" v0 W, E2 k8 Q9 P

3 ]5 [1 I! h  z% t4 w; S  (问,重定受戒法,初已发菩提愿,何后复令发四弘,招重繁过。)
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/ `! H3 m# o* J( `  答,前审因,后秉法;前发心向道,后誓铠庄严;前总后别;前觉悟始因,后要期极果;前一心思惟知识开示,后三宝加持道场克证。由前故有后,由后以成前,岂云重复。如先请师,像前复请。又如授比丘戒,屏问遮难,僧中复问,亦重繁邪。
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& m& }3 q' j: N* Z6 f8 W3 ]) v  (问,既谓机感有殊,授法不一,若简若繁,俱无乖舛,则直宗一辙,何必会三家成一式。)
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  答,始予独遵慈氏羯磨,往往有嫌太略者,乃敢折衷,会三为一。但用经论成言,更不别加文饰。三典并现流通,想是机宜有在,聊顺一时之机,匪敢执今非古。可用与否,一任后贤。/ }0 q: }: C2 e. Q

- o5 M6 R3 i: V, n  答黄稚谷三问(原问附)7 E4 F# l* A( ?1 ^+ g# `3 b
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  (问,佛不能灭定业,地藏菩萨胡为有灭定业真言邪。且既达本来罪福皆空,又何谓邪。)
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4 G) g' m+ R* @9 t$ V  答,业之与报,皆是自心现量。心空一切皆空,心假一切皆假,心中一切皆中。特凡夫不达能造所造,能受所受,当体三德秘藏,而以殷重倒心,作殷重恶业,必招殷重苦报,名为定业。彼心既定,不可挽回,大觉亦不能即令消灭。故大慈悲巧设方便,令地藏大士说咒劝持,即是转其定心,渐使消灭也。是故菩萨功能,全是佛之功能。佛既不居,菩萨亦不居。究竟只在当人一念信受持咒之心耳。此正所谓既达本来罪福皆空之旨,原非拨无因果。以罪福因果当体即空,亦复即假即中。迷则灭与不灭,俱非达本。达则灭与不灭,总不碍空也。古人云,如何是本来空,业障是。如何是业障,本来空是。透此二语,便出野狐窠臼矣。9 i) l  G4 P9 `# @
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  (进问,毕竟佛何不自说,所谓佛不能灭,尚有疑在。)
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0 X8 j% j+ B% d. @4 R) g1 v  答,释此须知三义。一诸佛说法,必系四悉因缘。有闻佛说而欢喜生善灭恶入理者,佛即自说。如楞严尊胜诸咒,皆灭定业也。有闻菩萨说而欢喜生善灭恶入理者,须菩萨说。如此咒及大悲等咒是也。二罪不自灭,不他灭,不共灭,不无因灭,而有时唯说自灭。云心空业空,有时惟说他灭。云佛菩萨力,有时说须共灭,双举内因外缘,有时说无因灭。云非自非他,皆四悉因缘,否则便成四谤也。三不能灭,约三藏迹佛。能灭,指圆教因人。如华严云,初发心时,已胜牟尼,亦其例也。知此三义,一切法无不通达。
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  (问,万缘构时息心休定,觉甚快乐,而摄入之功甚难。若行数息作观等门,恐多一番作意起灭,如何顿入一念不生境界。)
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  答,一切境界,本自不生,亦不住灭。迷此理本,皆是生住灭相,妄见万缘构集,妄生苦恼。又于息心休定境界,妄生快乐,苦恼快乐,皆醉见也。缘集缘散,
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 楼主| 发表于 2016-8-25 12:51:57 | 显示全部楼层
皆屋转也。直须酒醒,方知屋本不转。又须知屋本不转,迷醉方可醒耳。数息作观等妙法,各逗一机。欲顿悟境界不生,莫若四性推拣。观此现前一念,为自生邪,他生共生无因生邪。念若自生,何藉外缘。若他生,何关自己。若共生,应一分有知,一分无知。有因尚不可,况无因生。仔细检责,觅念生相,实不可得。念既无生,境界安有。二俱不生,不复更灭。一切时中,重重照破,不舍一切法,不住一切法,不厌一切法,不着一切法。作意即非作意,起灭亦无起灭,一门超出妙庄严路也。  n& ^; m. V- y' W+ D. U
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  答陈弘衮二问(原问附)
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  (问,横死之说,与业报矛盾。又既有不应死而死,必有不应生而生,推之富贵贫贱莫不皆然。范镇谓人生如树花同发,随风而散,或坠茵席之上,或落粪溷之中,不诚有理邪。)
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, m3 j9 }8 N$ R" r% Q( X  答,一切因果,从来不爽。横死之果,的由横死之因。盖业有三世不同,谓现报业,生报业,后报业。此三世业力,又各论强弱,互相倾夺。且如有人,前生业报。今应长寿。乃忽起猛恶夭折之因,遂入横死科中。据现报则非横死,据夙善即不应死而死。惟业果由心招感,故心能转业,则定而不定。心被业牵,则非定而定。请为决曰,人生如树花,随善业风吹,堕人天茵席之上。随恶业风吹,堕三涂粪溷之中。噫,安得深达唯心之士,与旷观业性差别哉。
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1 ^3 C/ {, `  u  (进问,因果三世义备矣,儒不信也。易曰积善之家,必有余庆。积不善之家,必有余殃,论其身及其子孙而止耳。故德之厚者,必曰宗庙飨子孙保,以斩然无后为德之至薄。佛亦有以此论因果者否。)
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% q! P" `0 v( u2 b) X2 P  答,因果道理,穷深极远,彻妄该真。尼山大圣,姑就见闻开晓,乃因果一义耳。即此而通之,可信佛法。执此而自是,兼碍儒门。夫积善余庆,何尧舜无肖子,夷齐无后昆。积恶余殃,何盗跖永寿,曹马高爵,此非通于三世,终墨墨矣。由一切无非因果,故穷通寿夭,荣辱得失,杂然互感,事非一辙。乃至父母子孙,皆以同业相召。佛经亦雅言之。然世间因果,虚幻不实。且如大舜,宗庙飨,子孙保,已不能留至今日。三千年来,弹指已过,何如度脱亲因,永超生死,为出世大孝邪。是以儒明因果,非不合佛法,但知一不知二,知近不知远。此拘虚者之所不信,明达者之所必求也。
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  答元赓问
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  真言与佛名,功德平等,机缘不同,各具四益。今劝持咒,与劝持佛名无异。当信菩萨机缘,及吾人愿力。各自离过绝非,不可思议。傥谓持名为是,持咒为非,华严所谓受一非余,魔所摄持也。记数之法,普被三根。上根不碍记,下根必须记。故总以数期之。俾利者即此打成一片。而钝者亦不失缘因善根。傥托言事理一如,不须记数,恐上智少下愚多,不至忘失者几希矣。, Y2 F+ C; e# \3 g7 c& x
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  答邓靖起三问( d2 I% b) B1 h/ N3 a9 k9 V: z

6 D* ^0 Z, b9 T) l8 T  ~& e% J  禅门流弊久矣,未可力争也。赖有识之士,用其法不染其病,鉴其失不废其法耳。凡针灸药石可起病者,无论君臣佐使,皆心上化工也。古人诃坐禅,劝坐禅,劝提话,诃提话,各逗机宜。善用之无非是药,不善用无不增病。必执诃坐为是,何异执话头者诃放下也。真到参无可参处,教外别传,正法眼藏,是甚么马屁??。+ G+ j+ X* b$ C& b) Y, C$ k

% X3 N4 O% |0 i! h# L* T! Y" j  念佛三昧,三昧中王,信不容易。但既三根普被,又不宜一味说难。且七日一心不乱,不可判浅。夜夜伴佛眠,不可判深。盖一心不乱,有事有理。事一心已不容易,理一心何容强臻。而共眠共起之佛,不过本具性德,蠢动皆尔,非关修证,殊未希奇。若达共起共眠之佛,仍炽然言念无间,方得名理一心。若未达共起共眠之佛,一味言念他佛,念至打成一片,得见他佛,即顿悟共起共眠之佛矣。势至云,不假方便,自得心开。十六观云,诸佛有异方便,令汝得见,此之谓也。故一声弥陀,无论解与不解,如染香人,身有香气,念念都是成佛真因。而漫云炒砂成饭,不几谤三世诸佛大方便法轮乎。, T: y- ~6 Y6 W

2 r  A0 h4 x4 k; k  D0 p  摄律仪戒成法身德,摄善法戒成般若德,摄众生戒成解脱德,三德即三身极果。戒为法界,一切法所归趣,一切法所从出。故云,惟佛一人持净戒,其余皆名破戒者。又云,若人受佛戒,即入诸佛位。佛顶谓,纵有多智禅定现前,若不断淫杀等,必落魔道神道。惟以戒摄心,令其生定发慧,方名三无漏学。故知受戒修行,如黄帝尧舜垂衣裳而天下治,不假兵戈也。至别商参究话头等对治法门,是兵者不得已而用之耳。六祖既悟心宗,出世仍须禀具。清凉华严菩萨,十誓凛如冰霜。远公莲社始祖,临终考午后蜜。千古芳规,昭昭具在,何狂禅肆无忌惮,浅学绝不经怀也。# E# f, u/ ^$ w6 k0 v' ]3 ?# T

& b8 T" g5 [& U1 R2 N  答净性三问(原同附)
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9 P3 G" a$ g! C% u) @+ I  (问,心外无法,同体之义明矣,如何大心不发而自利。法外无心,法法皆是法界明矣,云何逢缘又生取舍。若云名字位中虽知此理,柰烦恼习气所使,还舍习气,不舍习气邪。)
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# s% Y. V* x( |) u  答,汝之所明者,语言道理而已。法尘妄影,尚不能自利,何况大心。已是取舍,何待逢缘。此即是汝烦恼习气。若果了同体法界,更有何习气可舍哉。' V% I. Y# y/ s8 B1 v

* w& s( O& C+ C8 W2 N6 L; I  (问,十界一心,何不相知。若惟佛知,则生佛不同。若名字知,非究竟知,还属修功。若云不须论修,现现成成,则生佛无别。)
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5 K: B; @8 W% b8 C4 C0 C  答,妄谓各不相知,便于心外别计十界矣。若知十界唯一心,则心尚不可得,何有各各不相知之十界邪。悟十界唯一心者,假名为佛,如醒人见屋不转。迷一心计十界者,假名众生,如醉人妄见屋转。生佛不同者醒醉,所同者,从来不转之屋也。就理同处,何须论修。醉人屋非现现成成不转者乎。
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  (进问,体同用亦应同,何有十界之异。若体性真实是同,虚妄相状是异,性相岂有二邪。若云相即无相,相即法界,则地狱何必趣于佛界。若不须趣,毕竟如何成佛。)! {- n4 p+ J2 K: E. j0 b% c
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  答,十界体用,本无不同。迷者谓相异性亦异,体用元不曾减。悟者知性同相亦同,体用亦仍不增。故狱界即法界,元无佛界可趣,狱界可舍。约此实义,假名出狱成佛,柰何终日向假名上分别,忘却法界真体性邪。不达体性,终日说法界,是极恶名言习气。7 ?* w& Y: j% \  u% H/ K5 ~  u! X& |

5 D3 Z% I5 I# }  答净尘问(原问附), E; O" q: {9 S

, S8 ~0 D9 C& P- J$ S' U) j  (问,大慧云,光未透脱的,不曾亲见法身,到底觉得面前有物,此岂非昭昭灵灵之一物也。此物既从真心而有,
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 楼主| 发表于 2016-8-25 12:52:50 | 显示全部楼层
全体是真,如此了得,尽大地是个法身,是个自己,云何复说有见不见,透脱不透脱。然如此,为甚触境逢缘,又用不着。被习气所使,过在甚么处。又大慧此旨,与台宗观心法门,为同为异。)) H( l# A! I3 V% N

$ W" A% f& B# e  答,大慧正是拈出禅病,要人讨个透脱,亲见一回。若实透脱,便不作透脱不透脱想,若实亲见,便不作见不见想。今云此物既从真心而有,乃至如此了得云云,全堕见解窠臼。正所谓到底觉得面前有物者也,何必昭昭灵灵而后谓之一物哉。惟坐此见解窠臼,所以说有逢缘触境用着用不着等。傥实透脱亲见,你唤甚么作缘境,谁去逢触,你要用个甚么,又谁去用。只者习气,从甚处来,又谁被使,岂不百杂粉碎,更唤甚么作法身,作自己。设或未然,大非容易。须将身心世界,及种种名言习气,乃至平日思前虑后诸般念头,全体放下。单单用个推检法,看此能了达的,所了达的,毕竟是个甚么。此台宗绝妙工夫,与宗门不隔丝毫。若但看麻三斤,狗子无等,一则公案,又是一种方便。下手不同,到家则一。皆须勿忘勿助,拌命死挨,不论时劫。切忌将心待悟,切忌坐在无事甲里,切忌作道理商量,切忌性急求速发明,切忌今日张三明日李四,东钻西撞,空丧光阴。但生死心切,绵绵密密,日久岁深,不计程限,自然或向看经处,或向习坐时,或着衣吃饭边,或见色闻声际,蓦然拶入,方信从来说的,都是梦话。
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  灵峰蕅益大师宗论卷第卷三之一- d, s- K# O- A/ U& E
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  灵峰蕅益大师宗论卷第三之二
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3 y& k4 W" t+ K  答问二9 @7 g8 O, |0 Y6 X& ^
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  答张叔韩问% _% Z3 i4 q# R  J# o3 ^! t# ^0 Q

& e4 L( ^2 d9 Z3 K, p  作善作恶,固皆生死根本。不作善恶者,独非生死根本乎。天堂地狱,于我何有。独不曰,作善作恶,于我何有乎。鸟窠诸恶莫作,众善奉行,与吹布毛之旨何别。若不以断恶修善为门,但愿无善无恶,无生无死。此善星所以毫厘有差,天地悬隔也。
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8 T+ w7 S, `2 ^% R/ G+ X5 d  答敷先问
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7 Y0 I( x4 D3 P# ^* ^9 l2 ?/ U  法华三昧,圆该始终,贯彻凡圣。动静云为,全在此三昧中。无柰情生智隔,日用不知。纵令不知,理性何减。欲知理性,只谛观现前一念心性,为在内外中间诸处邪,为属过未现在邪,为有青黄长短等方隅色像可踪迹邪,为竟空无断灭不可道邪。若心性离四句绝百非,如此从心所现诸法,安得不离句绝非也。又诸法各有名貌,各可指陈。心何名貌,如何指陈。由此言之,法外无心明矣。然设无心,谁知诸法。法现心中,如影现镜中,云现空中。既不可分别是心是法,又不可分别非心非法,谓非实相实性可乎。佛界实相,乃至狱界亦实相也。佛界实相无相无不相,具足百界千如,乃至狱界实相,亦无相无不相,具足百界千如也。十界正报是实相,十界假名国土亦实相也。既无一法非实相,则无一法非法华三昧。不于实相法界,妄起凡夫二乘见解。纵偶起之,随了此见,亦是实相,亦是法界。如此了达,勿忘勿助,久久打成一片,自然与法华三昧相应。切莫舍此别图圆顿,亦莫畏此别图捷径。此最圆顿最捷径法也。若事行助成理观,有智者三昧忏仪在,勤而行之,果证可克。若不诵一经,不入坛行道,则如常不轻,观一切众生决定作佛,触境逢缘,恒作佛法界观。由眼所见无非佛色,耳所闻无非佛声,鼻所嗅无非佛香,舌所宣无非佛号,身所触无非佛境,意所缘无非佛法,故得六根清净,三障圆转。此所谓能转法华,不堕说食数宝之讥,亦不招闇证无闻之祸矣。
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/ i. v$ D, G5 ]  答庸庵二问4 I; b5 j0 W4 R; ^8 `) _* H  T

; ~4 z( L' h9 {* S% E3 V  s  善恶无性,先须论心。心若迷善,功微而恶罪大。心若悟善,功大而恶力微。以善恶虽皆性具,一顺一逆故也。招报随其念之强弱,亦无一定。学人失念,只贵觉照。果能觉照,烦恼虽炽,必渐减矣。觉于临境贵猛,觉于平日贵密。又贵事理并运,显密互资。危微精一之功在己,不在人也。
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/ L! {& R- `& ~9 q7 h5 L  法执根本无明,我执枝末无明。论生起先法后我,论断除先我后法。然圆人直观心性,我法本自虚融,何有先后。或开圆解,我执习强者,不妨先作人空观也。0 }4 F! U( y7 D2 V" x

0 d" J7 a& x3 }) F+ b  答湛持公三问(原问附)/ x4 x+ r5 J: e+ i- w& ^' A

, L: j# ^# R/ s, _: g" m7 S  (问,知之一字,妙祸之门。二门同是一知,工夫如何下手。又此知若有所知,对待成妄。若无所知,何所表而云知也。又用知知于知邪,不起知知于知也。)
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) J: K" T+ x) ^+ R2 }  答,知见立知,祸门也。知见无见,妙门也。若不达能所性空,妄计心外有法,此知即名不觉。若达心外无法,能所不二,此知即名始觉,亦名妙观察智,亦名无尘智。此智从本体起,还照本体,虽复自照,实无能照所照,以达无二体故。名字位中直用此智,念念体达心外无法,法法唯心。不论时劫,不论功用。至金刚后心,永断生相无明。始觉合本,称究竟觉。今下手工夫,正要起知,知于知体之外更无余法。永嘉所谓但知而已。若不起知,知于但知,未有不随妄能妄所者。大乘止观三明以何依止中言之颇详。
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  (进问,若起知知于但知,恐但知而成所知。起知之知,不无能所。恐用心时,更落妄想窠臼。如何善用心者,起知知于但知,仍不堕妄能妄所邪。)  l8 ~6 E) `, C. T

! q* `; N3 b, Z3 Y. J  答,非除他物,但取于知也。以知外无法,名但知也。达得但知,则知之一字,亦是强名,原无一物,岂成所知。若有所知,又成一物,非但知矣。下手方便,强观诸法无实,唯是一心。随观心无心相,觅不可得,然后悟入但知法门。前二方便,皆唯心识观。初除分别性,次除依他性。悟入但知,是真如实观,证圆成实性也。
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7 h$ ~- m/ {8 c5 S# S* o* {  (问,摩诃止观,初以识阴为所观境。然能观亦用意识,能所有何辨邪。). ]% u6 _9 F6 c. o

' H, }" S2 k( A; ?- W  答,前念为能观,后念为所观。由能观全用一心三观,便知所起后念,全是一境三谛。既一境三谛,则起即无起,亦不妨无起而起。起无起名为谛,无起起名为观,是谓谛观。名别体复同,是故能所二非二也。
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+ e7 O1 v. }, [+ C  坛中十问十答(有引), \3 H: ]. j% K( q

) h! ]6 C* `  k; d9 T6 d  病卧深山,力疾商梵网佛顶。乘戒源头,性修旨趣,圆通本根,常住妙理,和盘托出矣。然根节所聚,窾会所关,无有发一言启予者。岂未知所以问邪。论毕,予结坛课咒,同志亦仍于此结后安居,每布萨辄一晤言,因设问端十条,同志各答,长短俱露。大约平日依文解义处多,入理观心处少,故不能游刃于节间也。于是更作十答。嗟乎,语言即道,道非语言。此之问答,大似嚼饭喂婴,
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 楼主| 发表于 2016-8-25 12:53:42 | 显示全部楼层
他年好恶知端的时,当发呕耳。然臭腐神奇,善用茹退者,不又为新谷作增上缘乎。& _% {- W8 r' Y& E  T

  L/ g/ Z6 x: |2 X( h/ o& Y  问,戒乘缓急,四句料拣,本出经论。毕竟以何为戒,以何为乘。如大论十戒,则戒即乘。梵网暂离菩提心犯轻垢,则乘即戒。又四教各有戒有乘。须一一知其归着。然后商其缓急何如。  {* m: j  Z0 a  n, g9 S
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  答,乘戒同依一性,元非异体。故缘了二修,亦常相即,如梵网大论所明是也。但众生积迷既久,事理二障,各有轻重,致令修时,亦分缓急。此则性遮诸业为戒,念处观慧为乘。而藏通二教,戒指七众律仪,乘指生灭无生二种念观。别圆二教,戒指梵网重轻,并七众律仪,乘指无量无作二种念观。各就当教,自有事障重理障轻者,堪修观慧,易犯性遮,名乘急戒缓。自有理障重事障轻者,堪能护戒,不达理观,名戒急乘缓。若二障俱轻,则戒乘俱急。二障并重,必戒乘俱缓。此归着大略也。今既闻皆有佛性,又知戒即全性所起缘因,乘即全性所起了因,仍复全修在性。则急戒即急乘,急乘即急戒。岂肯再历三涂,方得悟道。又岂肯久滞人天,不归真际哉。4 ]) }, n: d3 t: p- @
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  问,梵网明不受佛戒,为畜生木石。又犯戒人,畜木无异。夫不受戒,虚生浪死,故名畜生,觉悟无期,故如木石也。受戒即入佛位,而犯者仍与畜生木头无异,则受戒之益毫无邪。# P( a) o5 J6 j1 T. d
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  答,永居门外,永弃佛海,厥苦是均。然不受戒,未必尽堕地狱,破戒决堕地狱。一则常处暗暝,固为可悯。一则舍明入暗,尤为可悲。但不受戒,无成佛期。破戒堕落,犹为成佛缘种,此受戒之胜益也。至于未受而发心秉受,误犯而殷重悔除,木石皆非木石矣。8 [5 t/ k* e. D& a/ f% ~# ?% D5 D

5 l* S* R4 W# A6 i  ?  问,人谓不受戒,虽失大益,而无破戒罪。然则地狱中,更无不受戒人邪。又谓受而不学,则不知不坐罪。戒坛挂名,便可看教参禅。且如暗中踏茄,误谓虾蟆,命终堕狱。若据律误踏虾蟆,尚不结罪,况复踏茄。则学律者坐罪乎,不学者坐罪乎。若谓彼惟妄计破戒故堕,若无疑畏便不堕,则宝莲香尼,善星比丘,皆无疑畏,何以均堕邪。若谓性罪不可作,遮罪不学无妨,何以医罗龙王,损树叶招剧苦,难提比丘,破根本获果证邪。  ^5 z) \- p# N$ L5 K/ x+ M2 ^4 T

/ r" L( F* q0 p8 q" k' {  答,不受戒者,设造重恶,亦堕三涂。毁净戒者,虽具性遮二罪,设勤忏悔,罪亦可灭。是故必须受戒也。学律者,洞明开遮持犯,未犯知护,已犯能除。不学者,既不知避罪,又不知出罪,过必日积。是故受已必须学也。夫菩萨于小罪中,恒生大畏,惟不造三恶因,故无恶道怖耳。若硬作主宰,大胆欺心,妄言无罪,宝莲医罗,真殷鉴矣。0 O# I  r4 ]( L. x  c" E

) g2 w( k: u2 F" y2 @  问,儒云,君子尊德性而道问学,致广大而尽精微,极高明而道中庸,温故而知新,敦厚以崇礼,与佛法同邪别邪,亦同亦别邪,非同非别邪。象山重尊德性,紫阳重道问学,互相矛盾,致成大诤,为一是一非邪,俱是俱非邪。且如何超出是非,究竟无獘邪。
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  答,儒佛有名同义异者,如德性广大精微等。一世间道理,一出世道理也。有名义俱同,而归宗异者。如问学致尽等,下手无别,到家实分世出世也。然为实施权,儒亦五乘中之人乘。开权显实,则世间道理亦顺实相。故同别四句,执之皆谤。善用之即四悉檀。象山虽重尊德性,非弃问学。紫阳虽重道问学,非遗德性。得其旨似顿悟渐修两门,失其意则为狂罔愚劣二病。可谓是则俱是,非则俱非。然广大精微等,皆德性本具之义。致尽等,皆道问学以尊之之事。原非两法相济,孰能偏重偏轻。此则超出是非两关,永无流獘者也。, H0 q% H0 a2 J  P) H7 g
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  问,佛顶明歇即菩提,何藉修证。为尽漏纡疑悔者言也。又明非历劫辛勤,不能免难,为开悟未除漏者言也。一所知障重,一烦恼障重,故如来因病发药如此。我辈二障俱重,又未开悟,又未除漏,为先除漏邪,先开悟邪,为二功并进邪。漏云何除,悟云何开,并进云何下手。
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% R4 u3 I& K3 h# ^. E& ^. ^  答,二障虽重,非有实体。只彻究圆宗,即以圆解,净除业习。下手之方,不出十乘观法。上根惟一,中二之七,下具用十。精勤修之,何障不破。, [: T4 [  g2 i5 o5 W

3 I4 O/ f+ @  Q  问,耳门最胜,根胜邪,性胜邪。若根胜,则兼耳与劳,同是菩提。瞪发劳相,岂可依此生灭为本修因。若性胜,则耳之性,应非即是余五根性。云何说性中相知,及六解一亡。9 F  N7 D/ O: l

4 X! p. S' e' j: ?; i  答,耳门易显性故胜。非性有优劣,亦非竟用耳根,但借耳境,以观真性。性即不生不灭,亦复非一非六。故得一返六皆脱,六解一亦亡也。# R! o$ p, r6 p5 d! d, S
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  问,耳门具三真实义,为根是圆通常邪,性是圆通常邪。若根是,不应云黏湛发听,听精映声,卷声成根。又不应云离动离静,元无听质。若性是,则耳之性为即五根之性,为非五根之性。若非,还如前难。若即,则既观其性,应兼得其相。若不兼,则性外有相。若果兼,则应于耳中,见色闻香尝味觉触。若不能见色等,不名圆通之性。若云能者,毕竟如何以耳见闻尝觉邪。若谓六根互用,须待证入,则因果仍不相应。若谓虽未有用,其理确然,如何指点知其不谬。
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7 @2 d& j8 Z( E% `  答,元以一精明,分作六和合。则六和合之本性,皆圆通常,亦非有二性也。特就迷情拣取,此方耳门易显真实名利,余门难显名钝,非竟以耳根为圆通常也。初下手时,正欲弃生灭而守真常。所谓入流亡所,尚不许用此耳根,外循动静二相,柰何责以见色闻香等事。如清水未现,便责以一切变现。设能变现,增其浑浊矣。若不能见色闻香,便疑因果不相应,如浊水未有变现,遂谓中无清水可乎。至于现前指点,则耳自听法,口问身承,即性中相知义。不能以耳见色等,正用中相背义。将此相知相背二种迷情妄见,一总放下,方许入耳门三昧。
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5 X  \! A2 a- a: R  问,天台言善恶皆性具,此义不然。谓性非善恶,不碍善恶可耳。若性实具善,便不容恶,性实具恶,便不容善。如佛顶经,满慈以水火不相陵灭为难,如来亦但释云,虚空体非群相,不拒诸相发挥,妙觉明心,先非水火,何不相容。细玩体非群相,先非水火二语,性非善恶明矣。夫七大一往皆无记法,尚须弃相,方得会性。况善恶有记之法,可云同具邪。8 x: x$ \. }+ r8 ?8 D! t

3 I; F5 L# p# O2 ^8 C8 O% L' J9 x  答,若谓性非善恶,不碍善恶,则善恶从何处来,混扰于性。既显性后,善恶复归何处。且正现善恶时,非善恶之性,避至何处,
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 楼主| 发表于 2016-8-25 12:54:36 | 显示全部楼层
为复断灭。善恶去时,非善恶之性,又从何来,为复更生邪。若谓善恶无性,随妄缘有,既无其性,谁随缘者。既随缘必有能随所随,所随即迷悟染净,能随岂非性善性恶。又即彼所随迷悟染净之缘,为在性外在性内。若在性外,性不遍常。若不离性,那云非具。讵知无性之性,正善恶实性。设性中不具善恶,纵遇迷悟染净等缘,决不能现修中善恶。如沙无油性,纵遇压缘,终不出油。请即就喻以申明之。使空非即群相,相岂从空外来。空现时,相岂出空外去。且正现相时,空避至何方,为复断灭。相去后空又从何来,为复更生邪。当知虚空无去无来,无灭无生,则知群相之中,空性不动。可例知现善现恶之时,藏性不变。既知正随缘而即不变,又可例知正不变而即随缘矣。故达不变随缘之义,则未起修善修恶时,非无善恶之性。如水火诸相未现,非无水火之性,以性空真水,性空真火故。达随缘不变之义,则炽然造善恶时,亦无善恶实法。如水火正现,非异虚空之性,以性水真空,性火真空故。迷于相全性即相,妄见倾夺,故云观相元妄,谓但观性家之相,相妄性亦妄也。悟其性全相即性,随拈一相,皆俱即俱非,离即离非,是即非即,故云观性元真,谓能观相家之性,性真相亦真也。然则虚空非群相,群相亦非群相矣。空不碍诸相发挥,群相亦不碍诸相发挥矣。所以得有俱现之义,又心先非水火,水火亦先非水火矣。先非先后之先,只是元本之义。故不惟未现水火时,水性即火性,火性即水性,决定不相陵灭。虽正现水火时,水元非水,火元非火,亦决不相陵灭。所以有入水不濡,入火不焚,身上出水,身下出火,入地如空,处空如地等事也。彼妄见生克倾夺,但随心应量,循业发现而已。故知相外无性,弃相即弃性,性外无相,会性则会相。若弃相方得会性,此大不然。夫弃色相,是空相。弃空相,是色相。弃有情心相,是无情色空相。弃无情相,是有情相。弃无分别之根尘相,是有分别识相。弃分别相,是无分别相。弃根尘识妄相,是觉明真相。弃真相,是妄相。毕竟何相可弃,何性可会邪。经云,弃生灭守真常者,直弃其于真常中妄见生灭之情,守其即生灭处,了悟真常之智耳。试玩七大文中,先以空融地水火风,次以觉融空等五大,次以精融根尘六大,次以知融识等七大,则色空不二,依正不二,见相自证不二,真妄不二明矣。是以不变之性,正由全具善恶,故能举体随缘。而善恶二修,正由全揽真性,故复举体不变。不变举体随缘,故称理具三千。随缘举体不变,故称事造三千。又理具只是具于事造,事造只是造于理具,故虽称两重,亦非六千,虽云两重,即重重无尽也。) F# h! q! S8 n4 \

6 @5 I, ~0 L( H" K  问,涅槃明常住佛性,说乳酪子树二喻。使乳本有酪性,乃至熟酥本有醍醐性者,何藉善巧钻摇等缘。尼拘陀树子,本有五丈性者,何藉水土等缘。藉缘之法,即是无常,安得名常。又谓乳有酪性,故钻乳不钻水。子有树性,故种子不种沙。此是当有,非现有,亦不名常。又今见酪中杂水,则不出酥,树子经火,则不生芽,适为三无二有家作证。彼谓所知障重者,不能克证大菩提故。' w  ^( s6 _- t. f0 F

& u! d: z0 K" Y1 b5 _% E1 h) |6 k+ `  答,常非死定之常,性乃不改为义。涅槃既明常住佛性,恐迷者执性废修,即成天然外道,故明须藉缘了二因。以缘了二因虽属于修,在因之时同名性德。正因理发,虽全是性,在果之时同名修德。然则无性之性,即是实性。缘生之法,当体无生。二鸟双游,喻常无常,厥义若此。若当有不名常,必执凝然不变死定为常,何异常见外道。又乳酪树子,水火能障,佛性不尔。阐提断善,终必复生。二乘证空,亦终回大。故复有佛性雄猛,不可沮坏,犹如金刚之喻。而三无二有,终为不了义说。岂可执片喻难全法哉。
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8 j, o8 E& R6 e  \# u! {0 [  问,天台明理具事造两重三千,同于介尔心中具足,此亦不然。夫理具浑然顿足,犹之可也。事造则一念起时,必落一界。既落一界,余九皆伏。纵一界还具十界,亦只一界之十界,非十界之十界也。幽溪云,一界现时,九界冥伏。既云冥伏,则事造三千,不居一念明矣。今梵网玄义云,一界既现,九界齐彰。试观调达,地狱相现,则佛界灭,下品金莲相现,则狱界灭。何得齐彰邪。7 h" {, w9 p+ r/ V

0 W* ]+ i& Y# [/ I- {$ e  答,心无形质,无分剂,不可割裂。落一界之一念,即全体之心,非心少分。既举心之全体,成此一念,亦必举心之全用。归此一念,亦必即此一念,顿具心之全体大用。如孔子为乘田,即以圣人之全体而牧牛羊,亦即举出将入相之全用而归诸牧牛羊人。亦即于牧牛羊时,问以文事武备,无不能知。安得牧时非孔子全体,无将相全能邪。冥伏或是随具之义,傥以现对冥,以起对伏,则事造信非一念顿具,那成圆理。今既知一界还具十界,则界界互具,无尽重重,镜光珠影,更何分剂。谓之三千性相,亦略举耳。即观调达堕狱,正在佛前。又举身下陷,合掌南无。成无根信,便得授记。而下品往生者,即地狱火,化为清风华佛。可见狱界佛界,举体相即,互遍互融,不可思议。此天台性具之旨,观心之要,所以真能传佛心印,远胜他宗也。
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# \1 t- \* A5 B& T8 Y4 Z  续一问答( c- ^1 [! p; \4 P) t0 o, d& M2 i

1 A; ?# S% Y& N1 |; w' s$ E8 ~3 u  问,世之讲者,谓初心仰信中道,不能顿观,先用空假为方便者。性中虽具三因,而不相即,修中虽用三观,而不同时,故名性横修纵。又在因次第开发,在果一时同具,故名因纵果横。惟圆教行人,初心便解三德秘藏,直以一心三观,进破无明。初信任运断见惑,见真谛,七信任运断思,八九十信任运断内外尘沙,见俗谛。初住分破一品无明见中谛。破惑全用三观,故非纵,惑断不次而次,故非横。今设一难,既全用三观,次第见于三谛,仍是智横断纵,亦为修横证纵,因横果纵。设令极利根人,不住十信,竟超初住,乃至妙觉,亦只智断俱横,何得非纵横并别邪。- f- |( `  w. b& `( u. o
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  答,别教谛观名纵横并别者,以不达三观只是一心,三谛只是一境,一心法尔三观,一境宛具三谛。如君与将相,只是一国,虽只一国,宛具三人。而一君二臣,君臣之义不明,并别之局必立。并则成横,别则成纵,致使性修隔别,因果不齐。圆人了一心之体,即不思议中。此心能破凡圣情解,
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 楼主| 发表于 2016-8-25 12:55:29 | 显示全部楼层
即名为空。此心能立圣凡道理,即名为假。了一境之体,即第一义谛。此境本非遍计所执,即名为真。此境本是依他所现,即名为俗。初心解此三德秘藏,直以一心三观,圆破三惑。而初心断见惑时,就破惑处名为空观,见真谛处即名妙假。然未破时全以真谛为见惑,既破后全以见惑为真谛。如水成冰,冰还成水,冰之与水,同一湿性。见惑真谛,亦复如是。体即法界,无可破立,是名中观,故知非破非立,而论破立,说名空假,正破正立,元无破立,说名为中。如边方扰乱,猛将出征,兆庶归投,贤相抚慰,究而论之,只是王士王民耳。所用只一观而三观,那得云横。所见即一谛而三谛,乃即俗即中之真,永异偏真,那得云纵。十信见俗,初住见中,亦复如是。能破虽全用三观,而仍以一观为主,故非并非横。所见虽任运次第,而一一谛无非三谛,故非别非纵。以例性中虽具三因,然缘了无功,同名正因,故非纵横并别。如家国无事,非无将相,然将相不显其能,但闻国主之名也。修因之中,全赖缘了,然缘了威权正因所赐,故亦非纵横并别。如命将命相,皆由圣主,然圣主不居其功,咸称将相之力。至果位中,虽三德同时圆显,然仍以法身为主,亦非纵横并别。以般若解脱,元法身之所本有,非新得故。如三人同享太平,然将相元是旧臣,仍奉旧主,无伐无施也。又将专武,君相非无武备,故三观皆破一切法。相专文,君将非无文略,故三观皆立一切法。主专统御,将相非无君德,故三观皆统一切法。傥三人各止一德,虽互相统顺,仍为纵为别。傥三人不相统顺,虽各具全德,仍为横为并,皆不可喻于圆观。傥唯一人独具三德,而无将相,虽总无纵横并别,不成国法,尤不可喻于圆观。傥三人各具德,又相统顺,而非其境界,妄欲破立抚御,亦不可喻于圆观。今所破所立所统,皆自心现量境界故,思之思之。又此亦片喻,非全喻也。以尧舜治局九州,中谛统一切法,竖穷横遍,无少许性相能出中谛外故。又尧舜令民安于至治,不能使人人尽为尧舜。中观证一切法,无一微尘一刹那不全揽中道全体,不全具中道大用。各各竖穷横遍,难思议也。儒云,圣人不知不能,尧舜犹病。意显此道,唯佛能尽。又云道不远人,下学上达。意显标心不离此宗,是谓入门同而到家别,教道别而教意同。吾言益不诬矣。
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  性学开蒙答问(即坛中第四问广答)
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  儒释同异之致,性学重轻之关,愦愦久矣。欲释此疑,须先就儒典消文释义,以超是非两关。次就二公决择是非,以示平心公论。后对佛教细辨同异,以彰权实本迹。5 y; ~- \( q5 G& B% S0 _
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  初就儒典消释者,朱注以尊德性为存心,道问学为致知。以致广大,极高明,温故,敦厚属存心,以尽精微,道中庸,知新,崇礼属致知。如两物相需,未是一贯宗旨,所以偏重偏轻,致成大诤。今谓首倡大道,既包下两节,则洋洋优优同是道,故同称大。不可谓洋洋但大,不入无间,优优但小,不极无外。尤不可谓洋洋但是德性,不由问学,优优但是问学,不关德性也。然此大道,全率于性,全凝于德,故名德性。犹释称如来藏性,以藏性虽十界所同,惟如来能合之,故以如来藏称,不称地狱藏性,人天藏性等也。然则德性二字,已含性修因果旨趣,而广大精微等,皆德性所具之义趣,致之尽之,乃至崇之,皆道问学者之妙修耳。尊此德性,方道其问学,道此问学,方尊其德性。否则性近习远,沦于污下,犹所谓法身流转五道,为众生矣。然德性广大,谓其洋洋发育也,精微谓其优优百千也,高明谓其位天育物也。中庸谓其不离子臣弟友之间也,故谓其禀自初生也。新,谓其经纶参赞也。厚,谓父子君臣等皆天性所定也。礼,谓仰事俯育等皆人事应尔也。世有广大而不精微者,如海鱼身长若干由旬,荡而失水,蝼蚁得意。有即广大而精微者,如阿修罗王,变身与须弥齐,复能幻入蕅丝孔。德性亦尔,虽洋洋峻极,而复举体摄入一威仪,随举一小威仪,全具德性,非德性少分也。世有精微而不广大者,如玩器等,微妙精巧,不堪致用。有即精微而广大者,如摩尼珠,圆明清净,不过分寸,置之高幢,四洲雨宝。德性亦尔,虽百千经曲,而随拈其一,皆全具位育功能,非少分功能也。世有高明而不中庸者,如夏日赫盛,不可目视,有即高明而中庸者,如诸佛光明胜百千日,而触者清凉。德性亦尔,上达即在下学,位天育物之极致,不离庸言庸行之家风。世有中庸而不高明者,如乡党善人,可狎可欺。有即中庸而高明者,如时中之圣,温而厉。德性亦尔,下学全体上达,洒埽应对之节,即具旋乾转坤之用。世有故而不新者,如衣敝不堪复御。有故而常新者,如上古瑶琴,一番摩抚一番音。德性亦尔,出生一切道德文章经纶事业,不可穷尽。世有新而不故者,如美食不可再列。有新而尝故者,如春至花开,树未尝改。德性亦尔,虽出一切经纶事业道德文章,而体尝如故。世有厚而非礼者,如牛犊相随,殷然天爱,而罔知仪节。有厚而即礼者,如孝子事亲,冬温夏清,昏定晨省,出于至性匪由勉强。德性亦尔,虽率其天真,自有礼节。世有礼而非厚者,如六国事秦,势不得已。有礼而即厚者,如孔子拜下,尽礼非谄。德性亦尔,虽百千经曲,绝非强设。又致广大而不尽精微者,亦自有博学多闻,与则半是,夺则全非,以既不精微,即于广大不能致故。尽精微而不致广大者,亦自谓一门深入,与亦半是,夺亦全非,以既不广大,则于精微不能尽故。极高明而不道中庸者,亦自谓豁达大度,然离中庸,而别拟高明,便不名极。道中庸而不极高明者,亦自谓言行相顾,然舍高明而安于卑陋,非君子之道。温故而不知新者,亦自谓守其德性,而德性岂如此之痴顽。知新而不温故者,亦自谓日有增长,然如沟浍可立待其涸。敦厚而不崇礼者,亦自谓率其本真,未免同人道于牛马。崇礼而不敦厚者,亦自谓举止有式,反为忠信之薄而乱之首。故必了知广大精微等无非德性,皆须道问学以尊之,则全修在性,全性起修,既非二致,那偏重轻。斯为超出是非两关,全收二公之长,
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