嘉兴藏第36册No.B348灵峰蕅益大师宗论

wlxg20130220 · 发表于 2016-8-25 12:47:31

　　灵峰蕅益大师宗论卷第三之一

　　古歙门人成时编辑

　　答问一

　　答卓左车弥陀疏钞三十二问(原问附)

　　(问，华严虽二乘盲聋，亦兼摄声闻，以含无量乘故。此经虽二乘种不生，乃道品大小互通，正与华严四圣谛品不异，故有生彼经劫方证小果者。大智度论云，弥陀亦以三乘度生，自应二藏五教总摄，何云不摄小乘。且既通杂华，复不能通杂华所摄无量乘邪。)

　　答，疏主判经，以顿通圆，不以圆摄顿。又约道品即小成大，小果暂有终无之义，谓不互摄，岂一句弥陀，不横罗诸教，圆契五宗，不全体华严，全摄诸乘也。

　　(问，余门竖出，念佛横出。余门正指教中观行，故禅称别传，净云径路，皆以超越观行故。今云观即是念，念即是观，直以台观当之，不反钝置念佛邪。)

　　答，此之横竖，约自力他力断惑带业而论，不约境谛观智。故念佛圆收圆超一切法门，亦不可以参禅为例。若论谛智，四教观行，有析空体空次第一心之不同。谓前三竖出三界则可，谓非横非竖之一心三观，亦为竖出可乎。况观经以如来胜异方便，摄众生性具观门，同宗一心，同归净土，观念相即，何名钝置。但辩持名，不惟散善，非妙观便不捷径也。别传之旨，尤不容剩言滞句。末法之中，有名无义，果令四教不收，便成离经魔说，乌在其为超越也。

　　(问，天台三观，得摄法界观否。)

　　答，华严法界，生佛同源。以收机不尽，不免现权隐实。则阿含乃至涅槃，皆华严阃外，所以驱率土尽令臣服也。法华实相，本迹同印，以说时未至，不免为实施权。则般若乃至华严，皆法华前茅，所以会甸荒同令执玉也。一名从本垂末，一名摄末归本，非一心三观，何得事事无碍。非事事无碍，何名一心三观。

　　(问，合论判极乐净土是权，净名唯心净土是实。然菩萨成佛，众生来生，明言摄受往生之事，与弥陀无二。疏言此指事一心者，岂事一心，便不名唯心邪。)

　　答，合论以不断惑生同居，乃如来权巧之力，非谓法藏四十八愿，庄严净土，亦非实也。净名心净土净，正同法藏往因。至于菩萨成佛，众生来生，何妨从实垂权。若念佛人，因事入理，又何妨即权即实。权实事理，总属一心，虽分不分。古人判释，皆当作如是观。

　　(问，观虽十六，言佛便周。何故钞只通普观，为助因邪。)

　　答，念佛观佛，归趣同，入门异。初心行人，杂则不成三昧，故唯称万德洪名，便为多善根。然正助兼修，本无定法，如行舟然，扬帆扯缆，撑篙摇橹，各随其便可也。

　　(问，大本言生彼国者，皆当一生遂补佛处。然中下胎生，岂等觉菩萨邪。)

　　答，非等觉，而可称一生补处。以不更历生死，必圆无上菩提故。小本众生生者，皆是阿鞞跋致，亦指此生必补佛处而言，不以常涂三不退论。下又云，其中多有一生补处，则别指现证等觉者，亦以此生必补。故得云，其中多有也。所以极乐凡圣同居土，与常涂教意迥别。常涂不过暂时同居，此与一切等觉，同净寂光，故云得与如是诸上善人俱会一处。诸上二字，不概指无量声闻菩萨，单指多有一生补处而言。又常涂约感应，及圣者过去有漏业，得与权实圣人同居。此则同一无漏不思议业感生，俱会一处。故又云，不可以少善根福德因缘得生彼国。少字拣至别教地前，并竖拣至圆教住前。以住前皆仗自力登住，入同生性，方蒙诸佛护念故。吾每谓净土大教，圆收一切教，超出一切教，正谓此也。

　　(问，单念佛人，不修余行，得波罗密，即是多善多福。今念佛所证，止素法身邪，已具万行庄严邪。)

　　答，三身一体，普贤行门，不外毗卢性海。是以初心虽不修余行，令三昧易成。而三昧既成，三因圆显，岂有已证法身，庄严终缺。亦何须未证法身，预恐不具足邪。然或一门深入，或余行助成，未许执一。一行三昧，一即是多。万善同归，多即是一。

　　(问，念佛的是谁，与别则公案无二。钞云，体究念佛，与举话头下疑情意极相似。然四种念佛，未列体究一法。经文本无此意，不应入净业门。今两路双徴，若参此不悟，亦不失往生。此为参门留一退步，正堕偷心。若此疑不破，便不得生。此为念门启一疑情，却成异说。智彻慈照天奇毒峰诸师，皆主此说，何所本邪。云栖若祖诸师，何不直拈谁字。若只相似而已，愿闻不全是处。)

　　答，因念佛人不见佛性，偷心不死，故以此语昭告之，令直下相应，即于一念中圆见三身。圆净四土，阶理一心，此一门深入一心不乱之前茅也。后人闻此诚言，无论悟与不悟，便可死心念佛，更何用参此段公案。直须如此了得。当知昔人下此语时，绝无禅净之分。后祖收之，但入本宗，非入净业。何以故，公案现在故。今疏主收入净业，仍为禅宗。何以故，救有禅无净土之病故。然则若信得及，以悟为则，以净土为归，真实不欺，不留退步，即此似处，即已全是。若信不及，死我偷心，而偷心转甚，正好实念。而念反狐疑，只此似处，即全不是。故曰，学道须是铁汉，着手心头便判。有疑则参，虽罢参而不能。无疑则念，欲起疑而何自。如是则直念苦参，亦无非往生正行也。

　　(问，如子忆母，必想仪容。今但念声相续，不取相貌，易驰散否。或依出入诸息，得非小乘法邪。)

　　答，子之忆母，或善想仪容，或呼号血泪。观经云，彼人苦逼，不遑念佛(此指观想)。善友教言，汝若不能念彼佛者，应称无量寿佛(此指称名)。夫三界无非剧苦，何止临命终时。以畏苦心呼号求救，驰散何从。否则摄心调息诸法，亦自不恶。圆人受法，无法不圆，岂有定属小乘者。试问记珠定香鸣鱼击磬等，大乘邪，小乘邪。

　　(问，大本有一念定生彼国，疏中不及。岂以此经七日入定乃生，故拣去刹那生灭之一念邪。若释一以义不以数，大本不应击十念后。若止如经文，作一念喜爱，何不动如来佛刹，不以爱恋得生。)

　　答，按宝王论，利根之士，元只一念往生。钝根之人，临终十念脱苦。一念者，一心不乱之一念也。当知十念，七日十日七七日九十日等，究竟亦唯一念。此一念，断非刹那生灭之散心，亦不必四禅四空之禅定，

wlxg20130220 · 发表于 2016-8-25 12:48:24

故云一念喜爱。阿閦经喜恋心，本指欲染。

　　(问，七日后，若永不复乱，不应只名七日。若更乱者，已经退转，何能感佛。)

　　答，前此若无真实意乐，则七日决不能一心不乱。后此若无真实受用，又安见七日功成邪。

　　(问，钞谓，理一心为观力成就，则体究全属观门。然前言妙观难成，故显持名殊胜。今又通观法，不仍观胜持邪。若参谁字是体究，又全属宗门。正参话时，不应有如智不二，寂照难思等理路可傍。)

　　答，事理二涂，混不得，分不开。疏主一往以称名为事持，体究为理持，仍云机亦互通，不必疑阻。谓不假方便，自得心开，事持能成就理一心也。又谓体究之极，于自本心，忽然契合，名理一心。则未契时，体究无间，止名究理，正是事功。然体究一门，与近时禅宗相合，实与台宗妙观不同。台观必圆解了了，全性起修，随举一观，无非不思议境。体究以未明心性，鞫其根源，契合之后，达如智不二，寂照一心，方与台宗圆解吻合。非正参话时，有理路可傍也。初学妙理既未精通，不可仿佛相傍，心粗境细，妙观难成，以此。

　　(问，疏钞大意，全重理持，则所明持法，最为要害。今既持名，复云理观，既是理观，复拈话头，禅净止观，三法混淆。行人念不归一，将何为宗。与一门深入专修无间之旨，何复不侔。)

　　答，疏主欲即事入理，非以理夺事。当知持名是正行，理观是所通，话头是持名转局也。序云，着事而念能相继，不虚入品之功，执理而心实未明，反受落空之祸，亦未专重理持。所以处处明理者，恐狂罔谤为凡愚之行耳。后裔无知，反执理轻事，以遭落空之记。哀哉。

　　(问，疏言，一心，即达磨直指之禅。又云，六祖斥无，乃门庭施设不同。假使才弘直指，复赞西方，则直指之意，终无由明。既言即是直指，复言为门不同，是少林曹溪亦不同邪。)

　　答，心地法门，包含无际，总不外一心。门庭施设不同，一心旨归不异。今一心即直指之禅，言其指归也。六祖斥无，是老婆骂婢子，只图齿切耳。非谓但是宗门，便须拨净土也。永明云，有禅有净土，犹如戴角虎。中峰云，禅者净土之禅，净土者禅之净土。岂赞西方，直指便不明邪。若言六祖定作是语，莫谤六祖好。

　　(问，疏指至心念佛一声，灭八十亿劫生死重罪，属理一心。又释佛名经，一闻佛名，灭无量劫生死之罪。云一闻，不待忆念，无量，不但八十亿劫，则何独理一心也。又此经闻经闻名，皆得不退，事邪理邪。)

　　答，观经十念，除罪往生。由怖苦心切，善友缘强，一念猛利。过百年悠悠，非必有究理之行，然胜于寻常事持。疏主或借显事功极者，即不违理乎。若佛名经所言，以彼佛具无量威德愿力，故闻者获如是益。闻不信，亦获无量罪。要非少善根福德众生，所能得闻也。不退亦不一等，随闻证者。有位行念三不退，仅历耳根者，如食少金刚，究竟不消，为远因终不退也。

　　(问，枣柏言，华严一乘大道，非往生菩萨境界。何故华严长子，十愿导归极乐邪。生公说，阐提有佛性，则后出涅槃为证。今后出行愿，全与枣柏不符，宗旨竟将安归。)

　　答，净土竖该横遍，寂光惟佛土，实报乃法身大士所居，方便摄三乘权位，同居则凡夫皆与。合论指大心凡夫，回心罗汉，出五浊，生同居方便二净土，未悟毗卢性海，入因陀罗网法界也。普贤十愿导归极乐，正不思议解脱境界。彻果彻因，通凡通圣。圣全法界入一尘，凡从一尘通法界。枣柏但言一乘大道，非往生菩萨境界，不谓往生菩萨，非一乘大道法门也。若云华藏大，极乐小，大小之见未忘，未梦华严法界在。

　　(问，既以事持属定，理持属慧，而云，事持未能破妄，利根径就理持，将事不显理，慧不由定邪。)

　　答，三无漏学，后必具前。故理一心，或从体究，忽然契合，或从念佛，自得心开，皆由定来。今重悟理，不止除散。虽体究无闲时，便可名事一心，亦有定力，而仍属慧门。实则定慧二门，各有利钝，疏主略未言耳。

　　(问，决志求验，正在平时，经胡止言临终佛现。)

　　答，行人见佛，随净业浅深。经明往生，故言接引耳。今只在执持名号处努力加鞭，无论见与未见，但得信愿行成就，往生自可无疑，慎勿生侥幸退息心也。

　　(问，心不颠倒，故能预知时至。乃云死时何苦欲先知，何邪。)

　　答，不贵预知，正欲令其心不颠倒。颇有因欲先知而愈重其颠倒者。

　　(问，大本十念，不言临终。此与观经，为同为别。)

　　答，大本云，志心信乐，乃至十念。观志心信乐，何等深切。不必在临终时，实与临终同一猛利。后世祖师，因立晨朝十念行门，毕生不缺，亦决往生。

　　(问，文殊亦发愿往生，何反拣去势至。钞言，耳根不摄念佛，念佛能摄耳根。又何邪。)

　　答，法无优劣，机有抑扬，无烦戏论。观音六根中，从耳根入。势至七大中，从根大入。论入门，耳根此方独利。论收机，净念三根普通。又圆人法法贯彻，耳根净念，互摄互融。初机耳唯一根，念乃都摄，亦可抑扬。

　　(问，用攀缘心为自性，如煮沙成馔。今念佛心，是攀缘邪，非攀缘邪。若是，则一切觉观思惟，皆生死根本。若非，又何言念性生灭，因果殊感邪。若生灭即不生灭，何云煮沙。此与波水之喻，当自不伦。波即是水，沙非是馔。然法华若人散乱心，南能不断百思想者，又非即用此生灭心邪。)

　　答。错不在用攀缘心，在以之为自性，所谓认驴鞍桥作阿爷下颔，便成沙馔之喻。若识得攀缘心，本无自性，则能用攀缘。不被攀缘用，所谓家贼难防时，识得不为怨，便合波水之喻。况势至一门，本属根大。意根为主，五根从之，故曰都摄六根，净念相继。意根即第七识，七识无始来，念念执我。今以妙观察智力，令直下念佛，甜瓜换苦瓠，非寻常攀缘心比。寻常眼识缘色，乃至意识缘法，皆顺生死法。念佛时，佛非色非非色，乃至非法非非法。超世间法，离语言道，但可净念忆持，原非情量所行境界，岂念佛心是攀缘邪。且以攀缘六尘增长生死者，转攀缘慈父，永脱苦轮，亦自不恶，安得一概论邪。又娑婆根性，

wlxg20130220 · 发表于 2016-8-25 12:49:18

唯耳根易显圆常。念性犹属生灭。非已悟如来藏性者，终不达念性本圆通也。末世学人，鲜登圆解，耳根入道，亦甚难言。傥不能向佛顶前四卷，痛思深义，穷源彻底，则初于闻中入流亡所工夫，毕竟如何理会。圆顿法门，非小根劣智所能拟议。无米索炊，画空成绘，反不若因果殊感者，自得心开耳。

　　(问，经末先言不退，后明往生，正以现生取办，超乎余教。何反开少寿多障，不克往生，来世得生一路。)

　　答，真念佛，决无不生净土。退菩提者，第恐障深慧浅之流。见自他未效，不罪工力浅，肉眼眯，反疑佛法无灵，现生退惰。故曲显胜益，策令现生取办也。

　　(问，显密并圆，何云持名胜准提。)

　　答，极准提神力，肉身往诣十方净土，极念佛三昧，肉眼等见十方如来，诚无胜劣。然约生佛因缘，法门所被，通涂教意，理应独显今宗。

　　(问，参究念佛，谓向上一着，千圣不传，必从参究方得。既一代时教，皆属他宝，何禅门公案，便属家珍。若云禅是教之纲领，何故世尊不说。若云经文亦可参究，又何劳千七百则邪。参话一节，迦文既未拈示，西来亦无此门。若谓门庭既熟，便成窠臼，故换此法，今参话亦成熟路，更换一法何如。)

　　答，向上一着，千圣不传，可云必从参究得邪。然亦一种方便，本无实法缀人，故古称敲门瓦子，何尝以公案作家珍。苟昧纲宗，死在句下，谓参话方能悟道，病参话亦成门庭，皆益戏谈，何关宗教。当知举一明三，目机铢两之士，随拈一法，透一切法，尽属家珍，谁为他宝。若缘木求鱼，守株待兔，三藏十二部，是拭疮疣纸，千七百公案，亦陈腐葛藤。法无得失，得失在人。但当因言会心，何得迷心逐语。果契心源，知佛祖皆无一法与人，将以何法换去何法邪。

　　(问，五逆可以往生，佛何不能灭定业邪。又造业人，若借此自宽，宁不入地狱如箭射邪。)

　　答，千年暗室，一灯能破。忏力既殷，业便无定。若顽愚迷津，得船不上，牵裳作筏，抱石为舟，既无回转之力，是真定业难逃矣。

　　(问，涅槃法师，以未诵弥陀经，不得往生。法华云，闻此经，如说修行，命终生安乐世界。何不同邪。)

　　答，净土一门，愿为前导，未诵弥陀，即平日愿乐不深。若法华所云，是世尊直以妙经为莲邦左券，劝愿明矣。法华即是弥陀，妙经劝愿，即是弥陀劝愿，即是涅槃劝愿，亦即是一切诸经劝愿，无不同也。

　　(问，彼土为人天错居，为各分九品。佛浴池及菩萨声闻，为在天上，在人间。既注彼境，应令依正条然。)

　　答，净土纯乐，天人岂应迢绝。九品往生，未判人天，或皆九华化生，或天不须托质，皆未可知。大本谓宫殿楼阁，有在池者，在空者。观经谓树上宝网，妙华宫殿，诸天童子，自然在中。然则净界庄严，岂可凡情测量，俾其条然邪。

　　(问，净土既宣道品，何观经止言读诵大乘。不及小乘。又净业门，有不礼余佛不诵余经者，不并违观经邪。)

　　答，般若每列三十七品。随结云，乃至一切智智清净，无二无二分，无别无断故。道品岂非大乘法门邪。净业古宿，有一门深入者，乃圆人礼一佛，即礼一切佛，诵一经，即诵一切经。恒沙宝性，无量法藏，一齐委付，一时领知。大乘方等经典，须如是读诵始得。

　　(问，一句弥陀，若不通种种法门，莫罄其致。乃云，修余法门，便属二心。岂非受一非余邪。)

　　答，不知一切法即一法，广修诚属二心。若一法中透一切法，专习即是总持。佛行魔行，岂在法也。

　　(问，奘师以兜率近，判内院易生，钞以论因不论地拣之。后言胜莲，虽超极乐，然乐邦近，何又论地邪。)

　　答，皆论因也。胜莲境界，去博地凡夫甚远，不同弥陀，近垂方便，十念便可成因。未有不能生极乐，而能生胜莲者。但深信佛语，入净土玄阃，极乐未必不即胜莲。如情生遍计，疑极乐为权施，则胜莲远矣。

　　(问，钞中莲台二义。今金刚台，紫金台，为是房台，是基台。)

　　答，泛言二义。若托质金台，本在花内，基台非所论也。

　　答印生四问(原问附)

　　(问，未得戒时，以何法摄心。十戒有犯，许忏悔否。忏悔后，即许进具否。作何忏法，方名得戒。)

　　答，得戒须具殷重心，清净心，希求胜法。忏悔须具惭愧心，决断心，翻前恶境。即此为摄心法，即此是得戒因。十戒有犯，誓不更造，律许进具。应郑重，不宜欲速。

　　(问，一代时教，初心许遍阅否。参禅许看教否。若悟后方看，此生恐难保任，若粗了即参，又恐知解缠绕。)

　　答，看教贵精不贵多。一部中精研妙义，彻骨彻髓，自然旁通众典，势如破竹。欲彻骨髓，必须看时，即是观心。既曰观心，功同参悟，原非寻言逐句，有何相碍。教理资神，如膏助火，是在精了其义，不应粗了。未能精了，而曰知解缠绕，何异战败之士，咎武艺太多邪。

　　(问，黄檗已前无话头，未审何法得悟。我今当从何入门下手邪。作何主宰，不被境夺邪。何时当见人，何地方究竟邪。幸详示之。)

　　答，直下知归，那有实法。参话本后世方便，死人偷心耳。从上诸祖，但向本分中留心。只今学人，须向本分中下手。一切时，一切处，只为此本分事，自不见有境，岂为所夺。善知识者，时时当见，决择身心，直至圆满菩提，方为究竟。是在当人发大勇猛，扩大虚怀，启迪大智，长养大悲，舍一切爱见，修一切方便，乃不堕外道二乘权教诸境界耳。

　　(问，参究念佛之说，当得话头否。既恐今生不悟，来生难保，故用此法，以摄往生。然又恐为参禅开一退步，当作何融通邪。一生参禅，临终发愿何如。)

　　答，众生颠倒，转说转疑。吾今彻底道破，亦令当来诸有志者，毋泣歧路。既一门深入，何须叠床架屋，更涉参究。但观莲宗诸祖，便知净不须禅。若为大事因缘，有疑未破，欲罢不能，而行参究，正应殷勤回向西方。但观永明等诸大祖师，便知禅决须净。本分中事了然可辨，何须曲为融通也。信则便信，疑则别参。

　　代答刘心城又上博山四问(原问博山书附)

　　(蒙示，即今若有取舍，同之一字，即是妄言。然妙宗云，取舍若极，

wlxg20130220 · 发表于 2016-8-25 12:50:11

与不取舍亦非异辙。正谓取舍愈有愈无，斯为圆妙。若无之始无，不落小乘邪。)

　　答，极者，谓取至无可取处，舍至无可舍处，恰与不取舍合，非仅以取舍作无取舍会也。正欲极之，不欲无之。若未致其极，便欲无之。且堕恶取，便拟欲同，正属妄言。

　　(蒙示，以葛藤埽葛藤，与不绊葛藤者，优劣若何。夫台宗二而不二，不二而二，正争此葛藤之有无。则教理不废葛藤，葛藤无非圆顿。)

　　答，文字性离，非离文字。未达斯旨，谩云不立。只此不立，便是文字。悟时转法华，此不绊葛藤也。谁为所埽，谁为能埽。智者九旬谈妙，字字从秘藏流出，字字能含摄秘藏。岂似寻章逐句，入海算沙，全堕葛藤窠臼，乃云葛藤埽葛藤邪。

　　(蒙示，多句不如一句，须得水源。若寻枝蔓，妄云句归何处，不太蚤计邪。窃闻台宗，专用六识，谓伐树得根，灸病得穴。既得其本，即蔓是本，既得其源，即流是源。)

　　答，定穴定根，所以待灸待伐，故曰须得水源。若培业根而不伐，护膏肓而不灸，则错认源流，倒置本末，悖台宗奥旨，入生死迅流矣。

　　(蒙示，一念识心保无失脚，未知用那个心保得。若用识心，隔阴不知宿命。然台宗专用六识，为圆顿无上止观，悬合楞严。楞严云，忆佛念佛，现前当来，必定见佛。忆念非用六识邪。教中明用六识，六识明知位次。若能依教修学，教理可作保人。)

　　答，台宗观一念识心，即不思议境者。以圆解之人，既达如来藏性，故即流是源也。若谓专用六识，是以攀缘为自性，乃生死根本，正楞严所诃。猥云悬合，不几谤止观邪。又势至圆通，属七大中根大，故曰都摄六根，净念相继，意根为主，五根从之。以根为识，确为有过。台宗云，观心若起，本迹俱绝。从此方能断惑证理，安立位次。若六识明知位次，便属法尘分别影事，何名圆顿法门。既留心台教，藉为保人，未识保人作何面孔，能决定相保邪。果然识得保人，管取亦能自保。

　　拟答忘所上博山书问(原问博山柬附)

　　(法久逾衰，非时使然，授受滥觞，不可援耳。且以学人论之，根之利钝，谁免相生住灭，及流注生住灭。纵不落识情，分别回绝，相许言断，流注能截然乎。即使截然，尚名真如流注。夫众生妄想执着，世尊四十九年铲刷，令执着遣尽，然后拈花示众。此一拈花，岂非佛四十九年说的。众生积劫迷的，以迷则不敢拈，非佛不能作捷径法，最初了此一大事也。今于善知识棒喝机锋能如是承当否。复以师范言之，达磨西来，正为此方，名言习气沸盛，别投一剂无意路还元丹也。至曹溪分衍，仍恐又堕言说。所以五家各立门户，借宾主君臣玄要，以探虚实。古人于此事，真剑刃上行。乃今之宗乘，又为昔之教法，安得再有一达磨来，药病俱埽，埽亦不留，面少林九年壁乎。不尔，亦当如赵州黄檗之大用。其余又不胜数，要皆以新法胜人也。此新法正是无师智，自然智，佛不能传，语所不载，如大将军临敌，韬略俱舍，以敌亦熟明此法故。然亦离此韬略一字不得，以韬略正载此活法，人自死耳。得之者死语拈来皆活，不得者活句拈来皆死。无法无新，新在自得。语不出人意表，何以解人无始黏缚，点铁成金乎。)

　　从上佛祖，本无实法与人。拈花微笑，乃至达磨初来，虽云传佛心印，岂离众生心外更有佛心可传。不过为人解黏去缚，令达妄想无性耳。达得妄想无性，二种生住灭当下寂然。若欲向生住灭处截断，正恐一番铲刷，倍增一番执着。且达磨单传之旨，如画龙点睛，令其飞去，非离文字，说于解脱。则昔日之教法，本未尝埽，今日之宗乘，又何用新。谓一切知识皆以新法胜人，幸莫谤知识也。且既知离却旧法，别无新法，岂不知欲作新法，便成旧法。死语活句，亦复如是。当今学者，浊智流转，偷心炽然，不思追踪往哲，但欲夺彩时流。为善知识，正应据先圣之典型，杜其僭窃。不惟棒喝机锋渐成恶套，即有药病俱埽，埽亦不留之。达磨来，恐不留，复成窠臼。如波逐波，有何了期。莫若向源头处讨个脉路，则循规蹈矩，不施一巧，坐致太平。幸荐取本分草料，莫更求格外钳锤也。

　　拟答白居易问寂音禅师书(问在林间录)

　　如来出世，惟为一乘。众生根性不等，方便说三。虽复说三，究竟归一。恐不信没在苦，故须鉴彼当机。恐以三乘作实法会，故云无有高下。夫众生种种病，只是一病，以不识佛性故。如来种种药，元是一药，究竟为一佛乘故。然受病既久，变症多端。医王用药，亦须随宜得所。然则病愈药除，乃如来本意，药应病与，乃方便智门，惟达如来设教元由，自得末世利人妙用。为下种者，强毒以大亦可，为熟脱者，善巧说三亦可。若权实之致不明，悉檀之义未委，岂惟顺机说三为妄分别，即一味道亦瞒盰儱侗。故六种经中所有二义，恰恰相成也。五蕴十二因缘者，蕴以积聚覆盖为义，分名为四，对色成五，只名色一支便具，何得约十二因缘伦次成难邪。十二因缘，约三世因果轮回，以能生果为因，展转相藉为缘。是故蕴惟苦谛，缘兼苦集，蕴法约横，因缘约竖。始从无明，终至老死，一一支中，皆具五蕴。不依五蕴，何得无明，安有诸行。生即五蕴虚妄和合，老即五蕴虚妄变异，死即五蕴虚妄散坏耳。

　　答人问参究初心方便说

　　向上一机，自有祖庭正令，不落方便。既曲为中下，设方便门。有一病，随有一药。病既万端，药亦千变。良医合宜而用，砒霜活人，庸医昧机而施，醍醐伤命。立一法必伏一獘，有一利，必具一害。棒喝机锋，提持公案，皆药也，亦皆病也，未可轩轾，亦未可决定执为初心方便。如人行路，不与导师同程，莫若博问路径。不然，惜一时之踌躇，贻历年之错误，入鬼国，堕深坑，遇蛊毒，逢劫贼，敢保十个五双有分在。

　　答菩萨戒九问(原问附)

　　(问，梵网云，于未受戒人前，说七佛教戒者，犯轻垢罪，谓但遮诵时，不遮讲时。何意。)

　　答，比丘戒法，关系僧轮，为防贼住，一切俱遮。菩萨戒法，普收五道，解义发心，事非所禁。但诵时恐有发露，不合令未受者知，故云不得说也。

　　(问，戒本四重，

wlxg20130220 · 发表于 2016-8-25 12:51:04

梵网十重，详略不同。梵网犯重，见相更受，戒本但云更受。宽严有异，何也。)

　　答，戒本出地持，地持合杀盗淫妄名出家八重。善生经列杀盗淫妄酤酒说过，名优婆塞六重。梵网备二经之义，总为十重，缨络亦同，由被机不等故也。今戒本四重，复有三义。一者，在家出家欲受此戒，必已先受五戒十戒具戒，是则杀盗淫妄根本性重，不须更列，惟列增上戒也。二者，菩萨戒法，逆顺无方，为众生故，容少分现行性罪，此四理无开许，故独列之。三者，根本四罪，一犯永堕，大乘虽通忏悔，亦必期于见相。今此四法，设有犯者，犹堪更受，恐滥前四，故独列之。然梵网犯重，必见好相者。释迦和尚，一往法严。弥勒阇梨，轻重开遮，理须详悉。今准经论参合发明。杀盗等四，随犯一种，诸戒并失，得见好相，大可重受。而比丘法中，仍无僧用酤酒等六，随犯一种，失菩萨戒。具戒以下，不名为失，故殷勤悔过，许其重受。二经互相影略，非相违也。

　　(问，比丘遮罪难缘乃开。今性罪开而遮罪无文，且逆行凡夫安能利人邪。)

　　答，遮罪为护众生，大士皆应同学。难缘所开，已同声闻，惟性罪一向遮，故须开也。不拣是凡是圣，果能悲心代苦，惭愧不为功，则戒身无恙。傥借口任情，止成自欺，必亏戒体。莫贪大士虚名，而招长夜苦报也。

　　(问，受戒羯磨文，若无授者，听像前自受。梵网自誓受戒，必须要见好相，不见好相，不名得戒。何也。)

　　答，受戒一事，须论因缘。因是内心殷重，缘是授受分明。修证贵因深，教道藉缘具。是以比丘律藏，严住持僧宝之体，专重众缘。璎珞地持，开趋向菩提之路，但观因地。梵网最初结戒，理须二法并扶，故虽许自受，必见相为期也。又复应知，如起信所明，或有众生以大悲故，能自发心，或正法欲灭，以护法因缘故，能自发心。复有见佛色相，而发其心。今梵网求相，所以使发菩提。地持像前得受，但指已发心者。梵网严立法，地持严择人，互表里也。复次璎珞经云，诸佛菩萨现在前受，名上品戒，法师相授，名中品，千里无师像前自受，名下品。亦无求见好相之言。然犹约外缘分别。复有论云，发增上心，得增上戒。又心无尽者，戒亦无尽，是约内因分上中下也。今人大须自审，果念念与悲智相应，上荷正法，下悯含生，便遵璎珞地持。如虽希佛道，悲智未深，则须秉持梵网。或现有明师，心存憍慢，不从求受，别向像求，斯则两经咸不听，五悔终不成。既欲远趋极果，岂容因地不真。豪杰士断不宜自诳矣。

　　(问，大乘重内因。今时律师，可知人内因真否。如不真，得戒否。如不得戒，设犯还定罪否。)

　　答，羯磨文有观察当机之法，不知内因而妄授，不免无解作师之过。受者不善无记心，虽不发戒，然滥膺菩萨名，自当依法判罪。非比丘戒中，竟以贼住论也。

　　(问，忏罪羯磨，许向小乘悔过。梵网经，不得向未受菩萨戒者说。尚不向说，可向悔邪。)

　　答，住持僧宝，堪受忏悔。又声闻人，虽未识长者是父，实是真子，非余一切未受戒者比也。至半月说戒，遣之令出，是布萨常规。亦弹斥微旨，然当必有菩萨比丘主之，仍是摄取于僧矣。

　　(问，梵网有见上座和尚阿阇梨，及请二师之文。又五逆，加弑二师，成七。今授戒，何止一师。)

　　答，璎珞地持，并止一师。又梵网受法，传自什师，载于义疏，亦止一师。其请二师，是请佛菩萨，所云应如法供养二师。及弑二师成逆，则遍指比丘戒等二师。

　　(问，重定受戒法，初已发菩提愿，何后复令发四弘，招重繁过。)

　　答，前审因，后秉法；前发心向道，后誓铠庄严；前总后别；前觉悟始因，后要期极果；前一心思惟知识开示，后三宝加持道场克证。由前故有后，由后以成前，岂云重复。如先请师，像前复请。又如授比丘戒，屏问遮难，僧中复问，亦重繁邪。

　　(问，既谓机感有殊，授法不一，若简若繁，俱无乖舛，则直宗一辙，何必会三家成一式。)

　　答，始予独遵慈氏羯磨，往往有嫌太略者，乃敢折衷，会三为一。但用经论成言，更不别加文饰。三典并现流通，想是机宜有在，聊顺一时之机，匪敢执今非古。可用与否，一任后贤。

　　答黄稚谷三问(原问附)

　　(问，佛不能灭定业，地藏菩萨胡为有灭定业真言邪。且既达本来罪福皆空，又何谓邪。)

　　答，业之与报，皆是自心现量。心空一切皆空，心假一切皆假，心中一切皆中。特凡夫不达能造所造，能受所受，当体三德秘藏，而以殷重倒心，作殷重恶业，必招殷重苦报，名为定业。彼心既定，不可挽回，大觉亦不能即令消灭。故大慈悲巧设方便，令地藏大士说咒劝持，即是转其定心，渐使消灭也。是故菩萨功能，全是佛之功能。佛既不居，菩萨亦不居。究竟只在当人一念信受持咒之心耳。此正所谓既达本来罪福皆空之旨，原非拨无因果。以罪福因果当体即空，亦复即假即中。迷则灭与不灭，俱非达本。达则灭与不灭，总不碍空也。古人云，如何是本来空，业障是。如何是业障，本来空是。透此二语，便出野狐窠臼矣。

　　(进问，毕竟佛何不自说，所谓佛不能灭，尚有疑在。)

　　答，释此须知三义。一诸佛说法，必系四悉因缘。有闻佛说而欢喜生善灭恶入理者，佛即自说。如楞严尊胜诸咒，皆灭定业也。有闻菩萨说而欢喜生善灭恶入理者，须菩萨说。如此咒及大悲等咒是也。二罪不自灭，不他灭，不共灭，不无因灭，而有时唯说自灭。云心空业空，有时惟说他灭。云佛菩萨力，有时说须共灭，双举内因外缘，有时说无因灭。云非自非他，皆四悉因缘，否则便成四谤也。三不能灭，约三藏迹佛。能灭，指圆教因人。如华严云，初发心时，已胜牟尼，亦其例也。知此三义，一切法无不通达。

　　(问，万缘构时息心休定，觉甚快乐，而摄入之功甚难。若行数息作观等门，恐多一番作意起灭，如何顿入一念不生境界。)

　　答，一切境界，本自不生，亦不住灭。迷此理本，皆是生住灭相，妄见万缘构集，妄生苦恼。又于息心休定境界，妄生快乐，苦恼快乐，皆醉见也。缘集缘散，

wlxg20130220 · 发表于 2016-8-25 12:51:57

皆屋转也。直须酒醒，方知屋本不转。又须知屋本不转，迷醉方可醒耳。数息作观等妙法，各逗一机。欲顿悟境界不生，莫若四性推拣。观此现前一念，为自生邪，他生共生无因生邪。念若自生，何藉外缘。若他生，何关自己。若共生，应一分有知，一分无知。有因尚不可，况无因生。仔细检责，觅念生相，实不可得。念既无生，境界安有。二俱不生，不复更灭。一切时中，重重照破，不舍一切法，不住一切法，不厌一切法，不着一切法。作意即非作意，起灭亦无起灭，一门超出妙庄严路也。

　　答陈弘衮二问(原问附)

　　(问，横死之说，与业报矛盾。又既有不应死而死，必有不应生而生，推之富贵贫贱莫不皆然。范镇谓人生如树花同发，随风而散，或坠茵席之上，或落粪溷之中，不诚有理邪。)

　　答，一切因果，从来不爽。横死之果，的由横死之因。盖业有三世不同，谓现报业，生报业，后报业。此三世业力，又各论强弱，互相倾夺。且如有人，前生业报。今应长寿。乃忽起猛恶夭折之因，遂入横死科中。据现报则非横死，据夙善即不应死而死。惟业果由心招感，故心能转业，则定而不定。心被业牵，则非定而定。请为决曰，人生如树花，随善业风吹，堕人天茵席之上。随恶业风吹，堕三涂粪溷之中。噫，安得深达唯心之士，与旷观业性差别哉。

　　(进问，因果三世义备矣，儒不信也。易曰积善之家，必有余庆。积不善之家，必有余殃，论其身及其子孙而止耳。故德之厚者，必曰宗庙飨子孙保，以斩然无后为德之至薄。佛亦有以此论因果者否。)

　　答，因果道理，穷深极远，彻妄该真。尼山大圣，姑就见闻开晓，乃因果一义耳。即此而通之，可信佛法。执此而自是，兼碍儒门。夫积善余庆，何尧舜无肖子，夷齐无后昆。积恶余殃，何盗跖永寿，曹马高爵，此非通于三世，终墨墨矣。由一切无非因果，故穷通寿夭，荣辱得失，杂然互感，事非一辙。乃至父母子孙，皆以同业相召。佛经亦雅言之。然世间因果，虚幻不实。且如大舜，宗庙飨，子孙保，已不能留至今日。三千年来，弹指已过，何如度脱亲因，永超生死，为出世大孝邪。是以儒明因果，非不合佛法，但知一不知二，知近不知远。此拘虚者之所不信，明达者之所必求也。

　　答元赓问

　　真言与佛名，功德平等，机缘不同，各具四益。今劝持咒，与劝持佛名无异。当信菩萨机缘，及吾人愿力。各自离过绝非，不可思议。傥谓持名为是，持咒为非，华严所谓受一非余，魔所摄持也。记数之法，普被三根。上根不碍记，下根必须记。故总以数期之。俾利者即此打成一片。而钝者亦不失缘因善根。傥托言事理一如，不须记数，恐上智少下愚多，不至忘失者几希矣。

　　答邓靖起三问

　　禅门流弊久矣，未可力争也。赖有识之士，用其法不染其病，鉴其失不废其法耳。凡针灸药石可起病者，无论君臣佐使，皆心上化工也。古人诃坐禅，劝坐禅，劝提话，诃提话，各逗机宜。善用之无非是药，不善用无不增病。必执诃坐为是，何异执话头者诃放下也。真到参无可参处，教外别传，正法眼藏，是甚么马屁??。

　　念佛三昧，三昧中王，信不容易。但既三根普被，又不宜一味说难。且七日一心不乱，不可判浅。夜夜伴佛眠，不可判深。盖一心不乱，有事有理。事一心已不容易，理一心何容强臻。而共眠共起之佛，不过本具性德，蠢动皆尔，非关修证，殊未希奇。若达共起共眠之佛，仍炽然言念无间，方得名理一心。若未达共起共眠之佛，一味言念他佛，念至打成一片，得见他佛，即顿悟共起共眠之佛矣。势至云，不假方便，自得心开。十六观云，诸佛有异方便，令汝得见，此之谓也。故一声弥陀，无论解与不解，如染香人，身有香气，念念都是成佛真因。而漫云炒砂成饭，不几谤三世诸佛大方便法轮乎。

　　摄律仪戒成法身德，摄善法戒成般若德，摄众生戒成解脱德，三德即三身极果。戒为法界，一切法所归趣，一切法所从出。故云，惟佛一人持净戒，其余皆名破戒者。又云，若人受佛戒，即入诸佛位。佛顶谓，纵有多智禅定现前，若不断淫杀等，必落魔道神道。惟以戒摄心，令其生定发慧，方名三无漏学。故知受戒修行，如黄帝尧舜垂衣裳而天下治，不假兵戈也。至别商参究话头等对治法门，是兵者不得已而用之耳。六祖既悟心宗，出世仍须禀具。清凉华严菩萨，十誓凛如冰霜。远公莲社始祖，临终考午后蜜。千古芳规，昭昭具在，何狂禅肆无忌惮，浅学绝不经怀也。

　　答净性三问(原同附)

　　(问，心外无法，同体之义明矣，如何大心不发而自利。法外无心，法法皆是法界明矣，云何逢缘又生取舍。若云名字位中虽知此理，柰烦恼习气所使，还舍习气，不舍习气邪。)

　　答，汝之所明者，语言道理而已。法尘妄影，尚不能自利，何况大心。已是取舍，何待逢缘。此即是汝烦恼习气。若果了同体法界，更有何习气可舍哉。

　　(问，十界一心，何不相知。若惟佛知，则生佛不同。若名字知，非究竟知，还属修功。若云不须论修，现现成成，则生佛无别。)

　　答，妄谓各不相知，便于心外别计十界矣。若知十界唯一心，则心尚不可得，何有各各不相知之十界邪。悟十界唯一心者，假名为佛，如醒人见屋不转。迷一心计十界者，假名众生，如醉人妄见屋转。生佛不同者醒醉，所同者，从来不转之屋也。就理同处，何须论修。醉人屋非现现成成不转者乎。

　　(进问，体同用亦应同，何有十界之异。若体性真实是同，虚妄相状是异，性相岂有二邪。若云相即无相，相即法界，则地狱何必趣于佛界。若不须趣，毕竟如何成佛。)

　　答，十界体用，本无不同。迷者谓相异性亦异，体用元不曾减。悟者知性同相亦同，体用亦仍不增。故狱界即法界，元无佛界可趣，狱界可舍。约此实义，假名出狱成佛，柰何终日向假名上分别，忘却法界真体性邪。不达体性，终日说法界，是极恶名言习气。

　　答净尘问(原问附)

　　(问，大慧云，光未透脱的，不曾亲见法身，到底觉得面前有物，此岂非昭昭灵灵之一物也。此物既从真心而有，

wlxg20130220 · 发表于 2016-8-25 12:52:50

全体是真，如此了得，尽大地是个法身，是个自己，云何复说有见不见，透脱不透脱。然如此，为甚触境逢缘，又用不着。被习气所使，过在甚么处。又大慧此旨，与台宗观心法门，为同为异。)

　　答，大慧正是拈出禅病，要人讨个透脱，亲见一回。若实透脱，便不作透脱不透脱想，若实亲见，便不作见不见想。今云此物既从真心而有，乃至如此了得云云，全堕见解窠臼。正所谓到底觉得面前有物者也，何必昭昭灵灵而后谓之一物哉。惟坐此见解窠臼，所以说有逢缘触境用着用不着等。傥实透脱亲见，你唤甚么作缘境，谁去逢触，你要用个甚么，又谁去用。只者习气，从甚处来，又谁被使，岂不百杂粉碎，更唤甚么作法身，作自己。设或未然，大非容易。须将身心世界，及种种名言习气，乃至平日思前虑后诸般念头，全体放下。单单用个推检法，看此能了达的，所了达的，毕竟是个甚么。此台宗绝妙工夫，与宗门不隔丝毫。若但看麻三斤，狗子无等，一则公案，又是一种方便。下手不同，到家则一。皆须勿忘勿助，拌命死挨，不论时劫。切忌将心待悟，切忌坐在无事甲里，切忌作道理商量，切忌性急求速发明，切忌今日张三明日李四，东钻西撞，空丧光阴。但生死心切，绵绵密密，日久岁深，不计程限，自然或向看经处，或向习坐时，或着衣吃饭边，或见色闻声际，蓦然拶入，方信从来说的，都是梦话。

　　灵峰蕅益大师宗论卷第卷三之一

　　灵峰蕅益大师宗论卷第三之二

　　答问二

　　答张叔韩问

　　作善作恶，固皆生死根本。不作善恶者，独非生死根本乎。天堂地狱，于我何有。独不曰，作善作恶，于我何有乎。鸟窠诸恶莫作，众善奉行，与吹布毛之旨何别。若不以断恶修善为门，但愿无善无恶，无生无死。此善星所以毫厘有差，天地悬隔也。

　　答敷先问

　　法华三昧，圆该始终，贯彻凡圣。动静云为，全在此三昧中。无柰情生智隔，日用不知。纵令不知，理性何减。欲知理性，只谛观现前一念心性，为在内外中间诸处邪，为属过未现在邪，为有青黄长短等方隅色像可踪迹邪，为竟空无断灭不可道邪。若心性离四句绝百非，如此从心所现诸法，安得不离句绝非也。又诸法各有名貌，各可指陈。心何名貌，如何指陈。由此言之，法外无心明矣。然设无心，谁知诸法。法现心中，如影现镜中，云现空中。既不可分别是心是法，又不可分别非心非法，谓非实相实性可乎。佛界实相，乃至狱界亦实相也。佛界实相无相无不相，具足百界千如，乃至狱界实相，亦无相无不相，具足百界千如也。十界正报是实相，十界假名国土亦实相也。既无一法非实相，则无一法非法华三昧。不于实相法界，妄起凡夫二乘见解。纵偶起之，随了此见，亦是实相，亦是法界。如此了达，勿忘勿助，久久打成一片，自然与法华三昧相应。切莫舍此别图圆顿，亦莫畏此别图捷径。此最圆顿最捷径法也。若事行助成理观，有智者三昧忏仪在，勤而行之，果证可克。若不诵一经，不入坛行道，则如常不轻，观一切众生决定作佛，触境逢缘，恒作佛法界观。由眼所见无非佛色，耳所闻无非佛声，鼻所嗅无非佛香，舌所宣无非佛号，身所触无非佛境，意所缘无非佛法，故得六根清净，三障圆转。此所谓能转法华，不堕说食数宝之讥，亦不招闇证无闻之祸矣。

　　答庸庵二问

　　善恶无性，先须论心。心若迷善，功微而恶罪大。心若悟善，功大而恶力微。以善恶虽皆性具，一顺一逆故也。招报随其念之强弱，亦无一定。学人失念，只贵觉照。果能觉照，烦恼虽炽，必渐减矣。觉于临境贵猛，觉于平日贵密。又贵事理并运，显密互资。危微精一之功在己，不在人也。

　　法执根本无明，我执枝末无明。论生起先法后我，论断除先我后法。然圆人直观心性，我法本自虚融，何有先后。或开圆解，我执习强者，不妨先作人空观也。

　　答湛持公三问(原问附)

　　(问，知之一字，妙祸之门。二门同是一知，工夫如何下手。又此知若有所知，对待成妄。若无所知，何所表而云知也。又用知知于知邪，不起知知于知也。)

　　答，知见立知，祸门也。知见无见，妙门也。若不达能所性空，妄计心外有法，此知即名不觉。若达心外无法，能所不二，此知即名始觉，亦名妙观察智，亦名无尘智。此智从本体起，还照本体，虽复自照，实无能照所照，以达无二体故。名字位中直用此智，念念体达心外无法，法法唯心。不论时劫，不论功用。至金刚后心，永断生相无明。始觉合本，称究竟觉。今下手工夫，正要起知，知于知体之外更无余法。永嘉所谓但知而已。若不起知，知于但知，未有不随妄能妄所者。大乘止观三明以何依止中言之颇详。

　　(进问，若起知知于但知，恐但知而成所知。起知之知，不无能所。恐用心时，更落妄想窠臼。如何善用心者，起知知于但知，仍不堕妄能妄所邪。)

　　答，非除他物，但取于知也。以知外无法，名但知也。达得但知，则知之一字，亦是强名，原无一物，岂成所知。若有所知，又成一物，非但知矣。下手方便，强观诸法无实，唯是一心。随观心无心相，觅不可得，然后悟入但知法门。前二方便，皆唯心识观。初除分别性，次除依他性。悟入但知，是真如实观，证圆成实性也。

　　(问，摩诃止观，初以识阴为所观境。然能观亦用意识，能所有何辨邪。)

　　答，前念为能观，后念为所观。由能观全用一心三观，便知所起后念，全是一境三谛。既一境三谛，则起即无起，亦不妨无起而起。起无起名为谛，无起起名为观，是谓谛观。名别体复同，是故能所二非二也。

　　坛中十问十答(有引)

　　病卧深山，力疾商梵网佛顶。乘戒源头，性修旨趣，圆通本根，常住妙理，和盘托出矣。然根节所聚，窾会所关，无有发一言启予者。岂未知所以问邪。论毕，予结坛课咒，同志亦仍于此结后安居，每布萨辄一晤言，因设问端十条，同志各答，长短俱露。大约平日依文解义处多，入理观心处少，故不能游刃于节间也。于是更作十答。嗟乎，语言即道，道非语言。此之问答，大似嚼饭喂婴，

wlxg20130220 · 发表于 2016-8-25 12:53:42

他年好恶知端的时，当发呕耳。然臭腐神奇，善用茹退者，不又为新谷作增上缘乎。

　　问，戒乘缓急，四句料拣，本出经论。毕竟以何为戒，以何为乘。如大论十戒，则戒即乘。梵网暂离菩提心犯轻垢，则乘即戒。又四教各有戒有乘。须一一知其归着。然后商其缓急何如。

　　答，乘戒同依一性，元非异体。故缘了二修，亦常相即，如梵网大论所明是也。但众生积迷既久，事理二障，各有轻重，致令修时，亦分缓急。此则性遮诸业为戒，念处观慧为乘。而藏通二教，戒指七众律仪，乘指生灭无生二种念观。别圆二教，戒指梵网重轻，并七众律仪，乘指无量无作二种念观。各就当教，自有事障重理障轻者，堪修观慧，易犯性遮，名乘急戒缓。自有理障重事障轻者，堪能护戒，不达理观，名戒急乘缓。若二障俱轻，则戒乘俱急。二障并重，必戒乘俱缓。此归着大略也。今既闻皆有佛性，又知戒即全性所起缘因，乘即全性所起了因，仍复全修在性。则急戒即急乘，急乘即急戒。岂肯再历三涂，方得悟道。又岂肯久滞人天，不归真际哉。

　　问，梵网明不受佛戒，为畜生木石。又犯戒人，畜木无异。夫不受戒，虚生浪死，故名畜生，觉悟无期，故如木石也。受戒即入佛位，而犯者仍与畜生木头无异，则受戒之益毫无邪。

　　答，永居门外，永弃佛海，厥苦是均。然不受戒，未必尽堕地狱，破戒决堕地狱。一则常处暗暝，固为可悯。一则舍明入暗，尤为可悲。但不受戒，无成佛期。破戒堕落，犹为成佛缘种，此受戒之胜益也。至于未受而发心秉受，误犯而殷重悔除，木石皆非木石矣。

　　问，人谓不受戒，虽失大益，而无破戒罪。然则地狱中，更无不受戒人邪。又谓受而不学，则不知不坐罪。戒坛挂名，便可看教参禅。且如暗中踏茄，误谓虾蟆，命终堕狱。若据律误踏虾蟆，尚不结罪，况复踏茄。则学律者坐罪乎，不学者坐罪乎。若谓彼惟妄计破戒故堕，若无疑畏便不堕，则宝莲香尼，善星比丘，皆无疑畏，何以均堕邪。若谓性罪不可作，遮罪不学无妨，何以医罗龙王，损树叶招剧苦，难提比丘，破根本获果证邪。

　　答，不受戒者，设造重恶，亦堕三涂。毁净戒者，虽具性遮二罪，设勤忏悔，罪亦可灭。是故必须受戒也。学律者，洞明开遮持犯，未犯知护，已犯能除。不学者，既不知避罪，又不知出罪，过必日积。是故受已必须学也。夫菩萨于小罪中，恒生大畏，惟不造三恶因，故无恶道怖耳。若硬作主宰，大胆欺心，妄言无罪，宝莲医罗，真殷鉴矣。

　　问，儒云，君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼，与佛法同邪别邪，亦同亦别邪，非同非别邪。象山重尊德性，紫阳重道问学，互相矛盾，致成大诤，为一是一非邪，俱是俱非邪。且如何超出是非，究竟无獘邪。

　　答，儒佛有名同义异者，如德性广大精微等。一世间道理，一出世道理也。有名义俱同，而归宗异者。如问学致尽等，下手无别，到家实分世出世也。然为实施权，儒亦五乘中之人乘。开权显实，则世间道理亦顺实相。故同别四句，执之皆谤。善用之即四悉檀。象山虽重尊德性，非弃问学。紫阳虽重道问学，非遗德性。得其旨似顿悟渐修两门，失其意则为狂罔愚劣二病。可谓是则俱是，非则俱非。然广大精微等，皆德性本具之义。致尽等，皆道问学以尊之之事。原非两法相济，孰能偏重偏轻。此则超出是非两关，永无流獘者也。

　　问，佛顶明歇即菩提，何藉修证。为尽漏纡疑悔者言也。又明非历劫辛勤，不能免难，为开悟未除漏者言也。一所知障重，一烦恼障重，故如来因病发药如此。我辈二障俱重，又未开悟，又未除漏，为先除漏邪，先开悟邪，为二功并进邪。漏云何除，悟云何开，并进云何下手。

　　答，二障虽重，非有实体。只彻究圆宗，即以圆解，净除业习。下手之方，不出十乘观法。上根惟一，中二之七，下具用十。精勤修之，何障不破。

　　问，耳门最胜，根胜邪，性胜邪。若根胜，则兼耳与劳，同是菩提。瞪发劳相，岂可依此生灭为本修因。若性胜，则耳之性，应非即是余五根性。云何说性中相知，及六解一亡。

　　答，耳门易显性故胜。非性有优劣，亦非竟用耳根，但借耳境，以观真性。性即不生不灭，亦复非一非六。故得一返六皆脱，六解一亦亡也。

　　问，耳门具三真实义，为根是圆通常邪，性是圆通常邪。若根是，不应云黏湛发听，听精映声，卷声成根。又不应云离动离静，元无听质。若性是，则耳之性为即五根之性，为非五根之性。若非，还如前难。若即，则既观其性，应兼得其相。若不兼，则性外有相。若果兼，则应于耳中，见色闻香尝味觉触。若不能见色等，不名圆通之性。若云能者，毕竟如何以耳见闻尝觉邪。若谓六根互用，须待证入，则因果仍不相应。若谓虽未有用，其理确然，如何指点知其不谬。

　　答，元以一精明，分作六和合。则六和合之本性，皆圆通常，亦非有二性也。特就迷情拣取，此方耳门易显真实名利，余门难显名钝，非竟以耳根为圆通常也。初下手时，正欲弃生灭而守真常。所谓入流亡所，尚不许用此耳根，外循动静二相，柰何责以见色闻香等事。如清水未现，便责以一切变现。设能变现，增其浑浊矣。若不能见色闻香，便疑因果不相应，如浊水未有变现，遂谓中无清水可乎。至于现前指点，则耳自听法，口问身承，即性中相知义。不能以耳见色等，正用中相背义。将此相知相背二种迷情妄见，一总放下，方许入耳门三昧。

　　问，天台言善恶皆性具，此义不然。谓性非善恶，不碍善恶可耳。若性实具善，便不容恶，性实具恶，便不容善。如佛顶经，满慈以水火不相陵灭为难，如来亦但释云，虚空体非群相，不拒诸相发挥，妙觉明心，先非水火，何不相容。细玩体非群相，先非水火二语，性非善恶明矣。夫七大一往皆无记法，尚须弃相，方得会性。况善恶有记之法，可云同具邪。

　　答，若谓性非善恶，不碍善恶，则善恶从何处来，混扰于性。既显性后，善恶复归何处。且正现善恶时，非善恶之性，避至何处，

wlxg20130220 · 发表于 2016-8-25 12:54:36

为复断灭。善恶去时，非善恶之性，又从何来，为复更生邪。若谓善恶无性，随妄缘有，既无其性，谁随缘者。既随缘必有能随所随，所随即迷悟染净，能随岂非性善性恶。又即彼所随迷悟染净之缘，为在性外在性内。若在性外，性不遍常。若不离性，那云非具。讵知无性之性，正善恶实性。设性中不具善恶，纵遇迷悟染净等缘，决不能现修中善恶。如沙无油性，纵遇压缘，终不出油。请即就喻以申明之。使空非即群相，相岂从空外来。空现时，相岂出空外去。且正现相时，空避至何方，为复断灭。相去后空又从何来，为复更生邪。当知虚空无去无来，无灭无生，则知群相之中，空性不动。可例知现善现恶之时，藏性不变。既知正随缘而即不变，又可例知正不变而即随缘矣。故达不变随缘之义，则未起修善修恶时，非无善恶之性。如水火诸相未现，非无水火之性，以性空真水，性空真火故。达随缘不变之义，则炽然造善恶时，亦无善恶实法。如水火正现，非异虚空之性，以性水真空，性火真空故。迷于相全性即相，妄见倾夺，故云观相元妄，谓但观性家之相，相妄性亦妄也。悟其性全相即性，随拈一相，皆俱即俱非，离即离非，是即非即，故云观性元真，谓能观相家之性，性真相亦真也。然则虚空非群相，群相亦非群相矣。空不碍诸相发挥，群相亦不碍诸相发挥矣。所以得有俱现之义，又心先非水火，水火亦先非水火矣。先非先后之先，只是元本之义。故不惟未现水火时，水性即火性，火性即水性，决定不相陵灭。虽正现水火时，水元非水，火元非火，亦决不相陵灭。所以有入水不濡，入火不焚，身上出水，身下出火，入地如空，处空如地等事也。彼妄见生克倾夺，但随心应量，循业发现而已。故知相外无性，弃相即弃性，性外无相，会性则会相。若弃相方得会性，此大不然。夫弃色相，是空相。弃空相，是色相。弃有情心相，是无情色空相。弃无情相，是有情相。弃无分别之根尘相，是有分别识相。弃分别相，是无分别相。弃根尘识妄相，是觉明真相。弃真相，是妄相。毕竟何相可弃，何性可会邪。经云，弃生灭守真常者，直弃其于真常中妄见生灭之情，守其即生灭处，了悟真常之智耳。试玩七大文中，先以空融地水火风，次以觉融空等五大，次以精融根尘六大，次以知融识等七大，则色空不二，依正不二，见相自证不二，真妄不二明矣。是以不变之性，正由全具善恶，故能举体随缘。而善恶二修，正由全揽真性，故复举体不变。不变举体随缘，故称理具三千。随缘举体不变，故称事造三千。又理具只是具于事造，事造只是造于理具，故虽称两重，亦非六千，虽云两重，即重重无尽也。

　　问，涅槃明常住佛性，说乳酪子树二喻。使乳本有酪性，乃至熟酥本有醍醐性者，何藉善巧钻摇等缘。尼拘陀树子，本有五丈性者，何藉水土等缘。藉缘之法，即是无常，安得名常。又谓乳有酪性，故钻乳不钻水。子有树性，故种子不种沙。此是当有，非现有，亦不名常。又今见酪中杂水，则不出酥，树子经火，则不生芽，适为三无二有家作证。彼谓所知障重者，不能克证大菩提故。

　　答，常非死定之常，性乃不改为义。涅槃既明常住佛性，恐迷者执性废修，即成天然外道，故明须藉缘了二因。以缘了二因虽属于修，在因之时同名性德。正因理发，虽全是性，在果之时同名修德。然则无性之性，即是实性。缘生之法，当体无生。二鸟双游，喻常无常，厥义若此。若当有不名常，必执凝然不变死定为常，何异常见外道。又乳酪树子，水火能障，佛性不尔。阐提断善，终必复生。二乘证空，亦终回大。故复有佛性雄猛，不可沮坏，犹如金刚之喻。而三无二有，终为不了义说。岂可执片喻难全法哉。

　　问，天台明理具事造两重三千，同于介尔心中具足，此亦不然。夫理具浑然顿足，犹之可也。事造则一念起时，必落一界。既落一界，余九皆伏。纵一界还具十界，亦只一界之十界，非十界之十界也。幽溪云，一界现时，九界冥伏。既云冥伏，则事造三千，不居一念明矣。今梵网玄义云，一界既现，九界齐彰。试观调达，地狱相现，则佛界灭，下品金莲相现，则狱界灭。何得齐彰邪。

　　答，心无形质，无分剂，不可割裂。落一界之一念，即全体之心，非心少分。既举心之全体，成此一念，亦必举心之全用。归此一念，亦必即此一念，顿具心之全体大用。如孔子为乘田，即以圣人之全体而牧牛羊，亦即举出将入相之全用而归诸牧牛羊人。亦即于牧牛羊时，问以文事武备，无不能知。安得牧时非孔子全体，无将相全能邪。冥伏或是随具之义，傥以现对冥，以起对伏，则事造信非一念顿具，那成圆理。今既知一界还具十界，则界界互具，无尽重重，镜光珠影，更何分剂。谓之三千性相，亦略举耳。即观调达堕狱，正在佛前。又举身下陷，合掌南无。成无根信，便得授记。而下品往生者，即地狱火，化为清风华佛。可见狱界佛界，举体相即，互遍互融，不可思议。此天台性具之旨，观心之要，所以真能传佛心印，远胜他宗也。

　　续一问答

　　问，世之讲者，谓初心仰信中道，不能顿观，先用空假为方便者。性中虽具三因，而不相即，修中虽用三观，而不同时，故名性横修纵。又在因次第开发，在果一时同具，故名因纵果横。惟圆教行人，初心便解三德秘藏，直以一心三观，进破无明。初信任运断见惑，见真谛，七信任运断思，八九十信任运断内外尘沙，见俗谛。初住分破一品无明见中谛。破惑全用三观，故非纵，惑断不次而次，故非横。今设一难，既全用三观，次第见于三谛，仍是智横断纵，亦为修横证纵，因横果纵。设令极利根人，不住十信，竟超初住，乃至妙觉，亦只智断俱横，何得非纵横并别邪。

　　答，别教谛观名纵横并别者，以不达三观只是一心，三谛只是一境，一心法尔三观，一境宛具三谛。如君与将相，只是一国，虽只一国，宛具三人。而一君二臣，君臣之义不明，并别之局必立。并则成横，别则成纵，致使性修隔别，因果不齐。圆人了一心之体，即不思议中。此心能破凡圣情解，

wlxg20130220 · 发表于 2016-8-25 12:55:29

即名为空。此心能立圣凡道理，即名为假。了一境之体，即第一义谛。此境本非遍计所执，即名为真。此境本是依他所现，即名为俗。初心解此三德秘藏，直以一心三观，圆破三惑。而初心断见惑时，就破惑处名为空观，见真谛处即名妙假。然未破时全以真谛为见惑，既破后全以见惑为真谛。如水成冰，冰还成水，冰之与水，同一湿性。见惑真谛，亦复如是。体即法界，无可破立，是名中观，故知非破非立，而论破立，说名空假，正破正立，元无破立，说名为中。如边方扰乱，猛将出征，兆庶归投，贤相抚慰，究而论之，只是王士王民耳。所用只一观而三观，那得云横。所见即一谛而三谛，乃即俗即中之真，永异偏真，那得云纵。十信见俗，初住见中，亦复如是。能破虽全用三观，而仍以一观为主，故非并非横。所见虽任运次第，而一一谛无非三谛，故非别非纵。以例性中虽具三因，然缘了无功，同名正因，故非纵横并别。如家国无事，非无将相，然将相不显其能，但闻国主之名也。修因之中，全赖缘了，然缘了威权正因所赐，故亦非纵横并别。如命将命相，皆由圣主，然圣主不居其功，咸称将相之力。至果位中，虽三德同时圆显，然仍以法身为主，亦非纵横并别。以般若解脱，元法身之所本有，非新得故。如三人同享太平，然将相元是旧臣，仍奉旧主，无伐无施也。又将专武，君相非无武备，故三观皆破一切法。相专文，君将非无文略，故三观皆立一切法。主专统御，将相非无君德，故三观皆统一切法。傥三人各止一德，虽互相统顺，仍为纵为别。傥三人不相统顺，虽各具全德，仍为横为并，皆不可喻于圆观。傥唯一人独具三德，而无将相，虽总无纵横并别，不成国法，尤不可喻于圆观。傥三人各具德，又相统顺，而非其境界，妄欲破立抚御，亦不可喻于圆观。今所破所立所统，皆自心现量境界故，思之思之。又此亦片喻，非全喻也。以尧舜治局九州，中谛统一切法，竖穷横遍，无少许性相能出中谛外故。又尧舜令民安于至治，不能使人人尽为尧舜。中观证一切法，无一微尘一刹那不全揽中道全体，不全具中道大用。各各竖穷横遍，难思议也。儒云，圣人不知不能，尧舜犹病。意显此道，唯佛能尽。又云道不远人，下学上达。意显标心不离此宗，是谓入门同而到家别，教道别而教意同。吾言益不诬矣。

　　性学开蒙答问(即坛中第四问广答)

　　儒释同异之致，性学重轻之关，愦愦久矣。欲释此疑，须先就儒典消文释义，以超是非两关。次就二公决择是非，以示平心公论。后对佛教细辨同异，以彰权实本迹。

　　初就儒典消释者，朱注以尊德性为存心，道问学为致知。以致广大，极高明，温故，敦厚属存心，以尽精微，道中庸，知新，崇礼属致知。如两物相需，未是一贯宗旨，所以偏重偏轻，致成大诤。今谓首倡大道，既包下两节，则洋洋优优同是道，故同称大。不可谓洋洋但大，不入无间，优优但小，不极无外。尤不可谓洋洋但是德性，不由问学，优优但是问学，不关德性也。然此大道，全率于性，全凝于德，故名德性。犹释称如来藏性，以藏性虽十界所同，惟如来能合之，故以如来藏称，不称地狱藏性，人天藏性等也。然则德性二字，已含性修因果旨趣，而广大精微等，皆德性所具之义趣，致之尽之，乃至崇之，皆道问学者之妙修耳。尊此德性，方道其问学，道此问学，方尊其德性。否则性近习远，沦于污下，犹所谓法身流转五道，为众生矣。然德性广大，谓其洋洋发育也，精微谓其优优百千也，高明谓其位天育物也。中庸谓其不离子臣弟友之间也，故谓其禀自初生也。新，谓其经纶参赞也。厚，谓父子君臣等皆天性所定也。礼，谓仰事俯育等皆人事应尔也。世有广大而不精微者，如海鱼身长若干由旬，荡而失水，蝼蚁得意。有即广大而精微者，如阿修罗王，变身与须弥齐，复能幻入蕅丝孔。德性亦尔，虽洋洋峻极，而复举体摄入一威仪，随举一小威仪，全具德性，非德性少分也。世有精微而不广大者，如玩器等，微妙精巧，不堪致用。有即精微而广大者，如摩尼珠，圆明清净，不过分寸，置之高幢，四洲雨宝。德性亦尔，虽百千经曲，而随拈其一，皆全具位育功能，非少分功能也。世有高明而不中庸者，如夏日赫盛，不可目视，有即高明而中庸者，如诸佛光明胜百千日，而触者清凉。德性亦尔，上达即在下学，位天育物之极致，不离庸言庸行之家风。世有中庸而不高明者，如乡党善人，可狎可欺。有即中庸而高明者，如时中之圣，温而厉。德性亦尔，下学全体上达，洒埽应对之节，即具旋乾转坤之用。世有故而不新者，如衣敝不堪复御。有故而常新者，如上古瑶琴，一番摩抚一番音。德性亦尔，出生一切道德文章经纶事业，不可穷尽。世有新而不故者，如美食不可再列。有新而尝故者，如春至花开，树未尝改。德性亦尔，虽出一切经纶事业道德文章，而体尝如故。世有厚而非礼者，如牛犊相随，殷然天爱，而罔知仪节。有厚而即礼者，如孝子事亲，冬温夏清，昏定晨省，出于至性匪由勉强。德性亦尔，虽率其天真，自有礼节。世有礼而非厚者，如六国事秦，势不得已。有礼而即厚者，如孔子拜下，尽礼非谄。德性亦尔，虽百千经曲，绝非强设。又致广大而不尽精微者，亦自有博学多闻，与则半是，夺则全非，以既不精微，即于广大不能致故。尽精微而不致广大者，亦自谓一门深入，与亦半是，夺亦全非，以既不广大，则于精微不能尽故。极高明而不道中庸者，亦自谓豁达大度，然离中庸，而别拟高明，便不名极。道中庸而不极高明者，亦自谓言行相顾，然舍高明而安于卑陋，非君子之道。温故而不知新者，亦自谓守其德性，而德性岂如此之痴顽。知新而不温故者，亦自谓日有增长，然如沟浍可立待其涸。敦厚而不崇礼者，亦自谓率其本真，未免同人道于牛马。崇礼而不敦厚者，亦自谓举止有式，反为忠信之薄而乱之首。故必了知广大精微等无非德性，皆须道问学以尊之，则全修在性，全性起修，既非二致，那偏重轻。斯为超出是非两关，全收二公之长，

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