[嘉瓦仁波切]菩提道次第广论十八天教授第五部分上

wlxg20130220 · 发表于 2017-3-23 14:11:21

选摘自《无量香光网文章集锦》

[嘉瓦仁波切]菩提道次第广论十八天教授第五部分上士道忍辱波罗蜜

忍辱波罗蜜
忍波罗蜜多分五：一、忍之自性；二、趣入修忍之方便；三、忍之差别；四、修忍时如何行；五、此等摄义。今初
耐他怨害，安受自身所生众苦，及善安住法思胜解。此等违品亦有三种，初谓瞋恚，次谓瞋恚及怯弱心，三谓不解无其乐欲。圆满忍辱波罗蜜多者，唯由自心灭除忿等修习圆满，非为观待一切有情悉离暴恶，非能办故，调伏自心即能成办所为事故。《入行论》云：「恶有情如空，非能尽降伏，唯摧此忿心，如破一切敌。以皮覆此地，岂有尔许皮，唯以鞋底皮，如覆一切地。如是诸外物，我不能尽遮，应遮我自心，何须遮诸余。」
对于他人给我们的伤害，无论是名誉上还是利益上的伤害，无论是对心还是对身的伤害等，我们刻意地让心不随着嗔心而转，使心住于不动的状态，不会随着嗔心而动摇，这叫耐怨害忍，是忍辱。忍辱的定义就是不动作意，也称做不动，就是使心不随着嗔心而动。
刻意地去思惟痛苦的功德，以正面的、乐观的角度积极地去看待痛苦，我们才有办法承受更多的苦缘、苦性，才能够安乐地去接受痛苦，这种苦忍叫做安受苦忍。
通过对法义的认知，对法义产生极大的信心，让自己欢喜修法，这叫思择法忍。
三种忍的障碍有三：障碍耐怨害忍的是嗔心，因为他人给我们伤害时，我们会产生嗔恚心；安受苦忍的障碍，不只是嗔心，还有怯弱，见到痛苦时产生一种怖畏心；思择法忍的障碍，是因为不了解法义的殊胜功德而产生，对法义不会产生欢喜心。
由忍辱的性质、定义，知忍辱波罗蜜多，并不是指完全去除世间所有的憎怨，最主要是自己内心远离了嗔恨。

第二趣入修忍之方便者，虽有多门，且当宣说修忍胜利不忍过患。其中胜利，如《菩萨地》云：「谓诸菩萨，先于其忍见诸胜利，谓能堪忍补特伽罗，于当来世无多怨敌，无多乖离，有多喜乐，临终无悔，于身坏后当生善趣天世界中。见胜利已自能堪忍，劝他行忍，赞忍功德，见能行忍补特伽罗慰意庆喜。」《摄波罗蜜多论》云：「若有弃舍利他意，佛说忍为胜方便，世间圆满诸善事，由忍救护忿过失。是具力者妙庄严，是难行者最胜力，能息害心野火雨，现后众害由忍除。诸胜丈夫堪忍铠，恶人粗语箭难透，反成赞叹微妙华，名称花鬘极悦意。」又云：「忍为巧处成色身，功德端严相好饰」。谓有情邪行不退利他，从能摧坏众多善根忿恚怨敌而为救护，下劣为害亦能堪忍，是极悦意庄严之具。诸难行者，破烦恼逼恼最胜之力，能灭害心大火之水，诸暴恶人以邪行箭不能透铠，微妙色身具金色相，夺诸众生眼观意思，是能造此黠慧巧师，以如此等众多胜利而为赞叹。《入行论》云：「若励摧忿勃，此现后安乐。」若能恒常修习堪忍不失欢喜，故于现法一切时中常得安乐，于当来世破诸恶趣生妙善趣，毕竟能与决定胜乐，故于现后悉皆安乐。此等胜利皆由忍生，于此因果关系乃至未得坚固猛利定解之时，当勤修学。
如何修行忍辱？就是多多思惟修习忍辱的功德及不修的过患。
这里，先说了修习忍辱的殊胜功德。
瞋恚过患中，不现见之过患者，《入行论》云：「千劫所施集，供养善逝等，此一切善行，一恚能摧坏。」此是如其《圣勇》所说，录于《入行》。《曼殊室利游戏经》说，摧坏百劫所积众善。《入中论》亦说：「由起剎那忿恚意乐，能摧百劫修习施戒波罗蜜多所集诸善。」须瞋何境者，或说菩萨或说总境，前者与《入中论》所说符合。如云：「由瞋诸佛子，百劫施戒善，剎那能摧坏。」生恚之身者，《入中论释》说：「菩萨生瞋且坏善根，况非菩萨而瞋菩萨。」境为菩萨随知不知，见可瞋相随实不实，悉如前说能坏善根。总其能坏善根，非是定须瞋恚菩萨。《集学论》云：「圣说一切有教中亦云：诸苾刍，见此苾刍以一切支礼发爪塔，发净心否？如是，大德。诸苾刍，随此覆地下过八万四千逾缮那乃至金轮，尽其中间所有沙数，则此苾刍应受千倍尔许转轮王位。」乃至「具寿邬波离来世尊所，恭敬合掌安住一面，白世尊言：世尊说此苾刍善根如是广大，世尊，如此善根何能微薄销灭永尽？邬波离，若于同梵行所而为疮患，为疮患已我则不见有如是福。邬波离，此大善根由彼微薄销灭永尽。邬波离，故于枯树且不应起损害之心，况于有识之身。」坏善根义，有诸智者作如是说：摧坏先善速疾感果之功能，令果久远，先当出生瞋等之果，非后遇缘不自生果，以世间道皆不能断所断之种，定不能断烦恼种故。然此理不定。如诸异生，以四对治力净治不善所获清净，虽非断种，然后遇缘其异熟果定不生故。又已感异熟善不善业，虽非断种，然后遇缘亦定不生异熟果故。又加行道得顶、忍时，未断邪见及恶趣因不善种子，然遇缘时，亦定不起邪见及恶趣故。又如前引「诸业于生死随重」，随先熟一善不善业，暂遮余业成熟之位，仅以此义不能立为坏善不善，亦未说故。又异熟暂远，不能立为坏善根义。若不尔者，应说一切有力不善业，皆坏善根故。故于此中清辨论师如前所说：以四种力净治不善，及由邪见损害之心摧坏善根，俱如败种，虽遇助缘而不发芽，后虽遇缘亦不能生果。又如前说，虽以四力净所造罪而得清净，而与发生上道迟缓无相违义，故有一类虽坏布施、护戒之果圆满身财，然不能坏修习能舍及能断心作用等流，后仍易起施、戒善根。又有一类虽坏施，戒作用等流同类相续，然未能坏发生圆满身资财等。又有一类如前所说，若不瞋恚授记菩萨，一劫所能圆满道证，由起瞋心自相续中，已有之道虽不弃舍，然一劫中进道迟缓。总之如净不善，非须尽净一切作用，故坏善根亦非坏尽一切作用，此极重要。唯应依止佛陀圣教，及依教之正理而善思择，故当善阅经教而善思择。如是能引极非可爱粗猛异熟，及能灭除余业所引最极可爱无量异熟，是为非现见之过患。
现在讲嗔恚的过患，即不修忍辱的过患。
生起嗔恚，能坏灭百劫所积善业的嗔恚境是什么？有人说是菩萨，

wlxg20130220 · 发表于 2017-3-23 14:12:18

有人说是一般的有情众生。宗喀巴大师说，这种嗔恚境必须是菩萨，这与《入中论》所说是相符合的。生起嗔恚的人呢？如果是菩萨，都会摧毁百劫所累积的布施、持戒等波罗蜜多的功德，更何况是非菩萨呢？谁是菩萨我们无法知道，可是我们却知道，如果对菩萨产生嗔恚心，是件非常恐怖的事。如果嗔恚境不是菩萨，也会坏掉我们的善根。
怎样坏灭以前的善根呢？
有智者说：坏善根的意思，是让善果没有办法成熟。生起嗔恚的过失，并不能灭善的种子，而是使果熟的时间变长远了，因为是世间道的关系。同样的，透过四力忏悔也不能断烦恼的种子，唯有出世间的见道位才能够断烦恼的种子。所以坏灭善业，并不是把种子消灭，将来遇缘，还是绝对会生果的。
宗喀巴大师反对这种说法，因为如果我们以强大的四力忏悔力量去对治之前所造的恶业，这个种子是没有办法消灭，见道位之前，一切烦恼的种子都不能灭，可是这个种子生果的能力完全不见了，纵使遇到因缘，生果的能力已被破坏，不会感果了。又，加行道时，世第一法当然不用说，在顶和忍的时候，虽然没有断除恶趣的种子，可是即使遇到再大的恶缘，也不会产生邪见而堕落入地狱。所以善业、恶业被破坏的理由，并不是果成熟早晚的问题，不能以这种方式来做解释。善业、恶业被坏灭，最主要是看它正相违的力量是否强大，也就是说一切有力的恶业都能坏除一切的善业，一切有力的善业都能坏除一切的恶业。种子虽然没有灭掉，但是种子生果的能力却被破坏掉了，如同坏掉的种子，虽遇助缘也不发芽，后虽遇缘亦不能生果。以这种理由来解释坏善或坏恶，才是正确的。
虽然可以以四力忏悔来让恶种子坏灭，但这并不代表说这个恶业完全没有负作用。比如原本我们可以在今世获得加行道位或见道位的，因为我们造了恶业，虽然忏悔了，这个恶业不会感果实，但我们今世已经没有办法获得加行道或见道的果位。尤其是破菩萨的根本戒或别解脱戒，更会延迟我们解脱的时间。虽然这个业的种子会被坏灭，但并不代表说，这个业的影响力会完全被坏灭。比如透过嗔心，虽然会坏掉我们布施感果的种子，可是因为我们之前能够串习布施，串习力是以前所造布施的影响力还在，那我们后世还是会喜欢布施，这种等流习气没有被坏灭。也有只坏等流作用，未坏果的情形。
什么能坏？什么不能坏？这我们必须要去了解，这极重要。可是很细微很细微的部分，是极细微隐蔽分，宗喀巴大师说“唯应依止佛陀圣教及依教之正理而善思择，故当善阅经教而善思择。如是能引极非可爱粗猛异熟，及能灭除余业所引最极可爱无量异熟，是为非现见之过患。”
现法过患者，意不调柔，心不静寂。又诸喜乐，先有失坏后不可得，睡不安眠，心失坚固平等而住。若瞋恚重，虽先恩养忘恩反杀，诸亲眷属厌患弃舍，虽以施摄亦不安住等。《入行论》云：「若持瞋箭心，意不受寂静，喜乐不可得，无眠不坚住。有以财供事，恩给而依止，彼反于瞋恚，恩主行弒害。由瞋亲友厌，施摄亦不依，总之有瞋恚，全无安乐住。」《本生论》亦云：「忿火能坏妙容色，虽饰庄严亦无美，纵卧安乐诸卧具，忿箭刺心而受苦。忘失成办自利益，由忿烧恼趣恶途，失坏名称及义利，犹如黑月失吉祥。虽诸亲友极爱乐，忿堕非理险恶处，心于利害失观慧，多作乖违心愚迷。由忿串习诸恶业，百年受苦于恶趣，如极损他来复雠，怨敌何有过于此？此忿为内怨，我如是知已，士夫谁能忍，令此张势力？」此等过患皆从忿起，乃至未得决定了解，应当修习。如《入行论》云：「无如瞋之恶，无如忍难行，故应种种理，殷重修堪忍。」由见胜利过患为先，应以多门勤修堪忍。初句之理由，如《入中论释》云：「如大海水，非以秤量能定其量，其异熟限亦不能定。故能如是引非爱果，及能害善，除不忍外，更无余恶最为强盛。」若仅生最大非爱异熟而不坏善根，则非如此最大恶故。然能双具引大异熟及坏善根所有恶行，除瞋而外余尚众多，谓诽谤因果所有邪见，及谤正法，并于菩萨尊长等所起大轻蔑，生我慢等，如《集学论》应当了知。
上述说到了嗔恚对后世的损害，那嗔恚心会带给我们今世什么样的过患呢？
当我们生气，无法堪忍的时候，就会“意不调柔、心不静寂。又诸喜乐先有失坏后不可得，睡不安眠，心失坚固平等而住。若瞋恚重虽先恩养忘恩反杀，诸亲眷属厌患弃舍，虽以施摄亦不安住等。”
第三、忍差别分三：一、耐怨害忍；二、安受苦忍；三、思择法忍。初耐怨害忍分二：一、破除不忍怨所作害；二、破除不喜怨家富盛，喜其衰败。初中分二：一、破除不忍障乐作苦；二、破除不忍障利等三、作毁等三。初中分二：一、显示理不应瞋；二、显示理应悲悯。初中分三：一、观察境；二、有境；三、所依瞋非应理。今初
初中有四︰一观察有无自在不应瞋者，应当观察，于能怨害应瞋之因相为何。如是观已，觉彼于自欲作损害，意乐为先，次起方便遮我安乐，或于身心作非爱苦。为彼于我能有自在不作损害，强作损害而瞋恚耶？抑无自在由他所使，而作损害故瞋恚耶？若如初者，瞋不应理，他于损害无自在故，谓由宿习烦恼种子境界现前，非理作意，因缘和合起损害心，纵不故思，此诸因缘亦能生故。若彼因缘有所缺少，则故思令生，亦定不生故。如是由诸因缘起损害欲，由此复起损害加行，由此加行生他苦故。此补特伽罗无少主宰，以他亦随烦恼自在，如烦恼奴而随转故。若他自己全无自在，为余所使作损害者，极不应嗔。譬如有人为魔所使随魔自在，于来解救饶益自者，反作损害行捶打等。彼必念云：此为魔使，自无主宰，故如是行。不少瞋此，仍勤励力令离魔恼。如是菩萨见诸怨家作损害时，应如是思：此为烦恼魔使无主，故如是行。不少瞋此补特伽罗，须更发心为欲令其离烦恼故，我应勤修诸菩萨行。如《四百论》云：「虽忿由魔使，医师不瞋怪，能仁见烦恼，非具惑众生。」月称论师亦云：「此非有情过，此是烦恼咎，智者善观已，不瞋诸有情。」《入行论》中虽说多理，

wlxg20130220 · 发表于 2017-3-23 14:13:15

然唯于此易生定解，对治瞋恚最为有力。《菩萨地》说修唯法想，堪忍怨害与此义同，故于此上乃至定解当勤修习。若诸有情能有主宰皆应无苦，以此诸苦非所愿故，有自在故。又诸有情若为猛利烦恼激动，尚于最极爱惜自身而作损害，或跳悬岩，或以棘刺及刀剑等而自伤害，或断食等，况于他人能不损哉？应如是思，灭除瞋恚。《入行论》云：「一切皆他使，他主自无主，知尔不应，瞋一切如化事。」又云：「故见怨或亲，为作非理时，谓此因缘生，思已当乐住。若由自喜成，皆不愿苦故，则一切有情，皆应无有苦。」又云：「若时随惑转，自爱尚自杀，尔时于他身，何能不为损？」
宗喀巴大师在此说到，不论以任何的理由来看，生气都是没有道理的。以四种方便来解释：
第一，观察有无自在不应瞋者。你为什么要生气呢？理由在哪里？他明明可以不伤害我，可是他却产生了想伤害我的念头，而且想尽办法伤害我的身和心，所以我必须要生气。冷静地仔细思惟，观察怨敌是在有自在还是在无自在的情况下而去嗔恚的，如果他是有自在不应嗔，如果他无自在更不应嗔。
先来看第一点，生气的理由：对方明明可以不伤害我们，可是他却伤害我们，他不是没有自主能力，而是有自主自在能力的。宗喀巴大师答说：这不是实际的状况，因为对方确实没有办法控制自己。他人今天造成对我的损害，是众多因缘聚合才成，如果因缘不聚合，他即使想伤害我，也是没有办法的。所以他人会不会伤害到我，并不是他想伤害我这么单纯的念头所致，而是有很多的因缘的。今天的这个损害，并不是百分之百都是由他人带来的。如果自己往昔没有造被损害的业，他人再怎么想伤害我们，我们也不会受到损害的，因为我们没有那个业因。而且，不仅是自己和他有这种种的因缘，间接观待的因缘也是很多的。对方想要伤害我的念头，也是因为对方往昔对烦恼的串习的缘故，无有自主的心被烦恼所控制才来伤害我。所以并不是这个具体的人想要伤害我，他也是被烦恼所操控。就拿我自己来讲，透过对佛法的认知，我明明知道烦恼的过患，可是我的烦恼还是会生起，更何况是他人呢？所以，如果我们认为，他就是一切损害的根源，百分之百的损害都是来自于他人，这个认识是错误的。其实我今天受到这种伤害是有原因的，是因缘具足才如此，他人只是一个助缘而已。为何我只是嗔恨他人这一个助缘，而不嗔恨伤害自己的以前所造恶业呢？因为是以前的恶业才造成了今天的这种伤害。而且他人想要伤害我的因缘，是因为他被烦恼控制着，心无法自主。所以他先有损害的想法，而后造成了这种损害的行为，他也是很可怜的。可是我却只对这一个人生嗔恚，对其他众多的造成损害的因缘都不嗔恚，这有什么道理吗？没有道理。比如他是拿着一块石头来打我的，可我为什么不对这块石头生气？石头也是损害我的一个因缘啊？或者他是拿着刀枪来害我的，我为什么不对刀枪生气？因为刀枪也是害我的因缘之一啊？而且如果讲到间接因缘的话，制作刀、枪的工厂，是不是我也要生气呢？透过这种的思惟，我们可以了解到，对他生气是没有理由的。
再看第二点，如果他人是在完全无自在的情况下，是被人所逼，无奈地来做这种伤害的话，那就更不应该生气了，生气是完全没有道理的。如果有情众生真有自在的能力的话，那就没有人会痛苦了。其实想要伤害你的人，他根本不具备自在的能力。如果有自主自在的能力，那么每个人都想要离苦得乐的，为什么他今天还有痛苦？如果没有痛苦的话，他干嘛要伤害你？没有人以欢喜心而去伤害别人，一般都是在痛苦的情况下才会去造成伤害。伤害你的怨敌，他也是无有自主的，他想要快乐但却得不到。一个人在痛苦当中，随着烦恼所转，连自己的宝贵性命都会舍弃，跑去自杀等，更何况是对他人呢？被烦恼损害的情况下，他什么事情都能够做得出来，但这不是他真正想要做的。

第二观是客现及是自性皆不应瞋者，损他之过不出二事，谓是否有情之自性。若是自性，瞋不应理，如不应瞋火烧热性。若是客现，亦不应，瞋如虚空中有烟等现，不以烟过而瞋虚空。应如是思，灭除瞋恚。《入行论》云：「若于他恼害，是愚夫自性，瞋彼则非理，如瞋烧性火。若过是客来，有情性仁贤，若尔瞋非理，如瞋烟蔽空。」
第二，观是客现及是自性皆不应瞋者。所谓客现，就是突然间产生；自性，是原本就是如此。无论是突然发生的，还是本来如此的，透过任何的理由来做思惟，都也不应该生气。就像是我们如果不小心被火烫着了，我们不会生气说：火啊，你干嘛要这么热啊？因此而对火产生一种嗔恚，那才是很奇怪呢，因为火本来就是热的，热是火的自性，是火本来的一个性质。或者，像是有人不喜欢空气中的烟雾，见到突然起雾就生气骂空气说：你为什么会下雾啊？我们不会这样的。应如是思，灭除瞋恚。

第三观其直间由何作损皆不应瞋者，若瞋直接发生损害能作害者，应如瞋恚补特伽罗瞋刀杖等；若瞋间接令生损害能作害者，如刀杖等为人所使，其人复为瞋恚所使而作损害，应憎其瞋。如云：「杖等亲为害，若瞋能使者，此亦为瞋使，定当憎其瞋。」故不瞋杖，亦不应憎能使之人。若瞋能使，理则亦应瞋其瞋恚。不如是执，即是自心趣非理道，故应定解一切道理悉皆平等，令意不瞋补特伽罗，如不瞋杖。此未分别杖与能使有无怨心者，由前所说破自在理应当了知。
第三，观其直、间由何作损皆不应瞋者。无论是去观察直接损害的因缘还是间接损害的因缘，我们都不应该生气，生气是没有理由的。就像是有人拿着刀或是棍子来打我们时，直接的因缘是刀、杖，可是我们不会对刀、杖生气。间接的因缘，究竟来讲就是嗔心，是因由嗔心而造成了对我们的伤害，而不是那一个人，那个人也被嗔心所控制着，所以我们不应该嗔恨那一个人，而应该要去反驳他内心的那个嗔恚才对。可是他人内心的嗔恚，不是透过我们的嗔恚心而去消灭的，唯有通过修习忍辱的方式才能够消灭真正的烦恼敌，

wlxg20130220 · 发表于 2017-3-23 14:14:12

所以我们不应该对他人嗔恚，对他人生气是没有道理的。如果我们不对刀、杖生气，而是生气那个持有刀、杖的人，不成道理。因为那个人也被他自己的嗔心所控制，所以应憎其嗔。如果还坚持说我一定要讨厌那个人，要生气那个人的话，那就是自己不讲道理了。

第四观能发动作害之因不应瞋者，受由怨害所生苦时，若是无因不平等因则不生苦，要由随顺众因乃生，此因是宿不善业故。由自业力发动能害令无自主，故自所招不应憎他。作是念已应怪自致，于一切种破除瞋恚，如那落迦所有狱卒，是由自己恶业所起，为自作害。如云：「我昔于有情，曾作如是害，故害有情者，我理受此损。」又云：「愚夫不愿苦，爱着众苦因，由自罪自害，岂应憎于他？譬如诸狱卒，及诸剑叶林，由自业所起，为当憎于谁？由我业发动，于我作损害，此作地狱因，岂非我害他？」霞婆瓦云：「若云非我所致，实是显自全无法气。」
第四，观能发动作害之因不应瞋者。如果我们仔细去想，其实今天这个怨敌造成的伤害，是由我过去所造恶业才招致，他人恶行只是一个缘而已。好比是触苦囊的筷子，它本身是没有苦味的，它只是让苦味散发出来的一个缘，真正的苦味来自于哪里？是那个苦囊。同理，既然我们的身体是被业和烦恼操控而产生，那么真正伤害我们的最主要的因，是自己的烦恼和所造恶业，他人只是一个缘而已。是因为我们自己的因，而招致他人今天伤害我们的缘，是我们给了他人机会去造作恶业，会让他人将来堕入恶趣，我们应当忏悔才是。如果我们不被业和烦恼所操控，那么今天即使遇到再多的缘，他人也都没有办法去造成对我们的伤害，他人就没有办法去造恶业，因为没有圆满的事、意乐、加行、究竟，他的恶业就无法圆满。所以仔细去想，应该怪自己才对。他人的恶业会圆满，主因是我们，因为我们被业和烦恼所控制着，由往昔恶业的缘故，促成了他人今天恶业的圆满。如果我们还一直在说：啊，这个跟我没有关系，这不是我做的。这样，就连一点法的味道都没有了。
观察有境不应瞋者，若于怨害发生瞋恚，是因于苦不能忍者，诚为相违，以不能忍现在微苦，极力引生恶趣无量大苦因故。故应自念我极愚痴而自羞耻，励防莫瞋。如云︰「于现在微苦，我且不能忍，何不破瞋恚，地狱众苦因？」其怨所生苦，是我宿世恶业之果，由受此故，尽宿恶业。若能堪忍不造新恶，增长多福。他似不顾自法退衰，为净我罪而行怨害，故于怨害应视其恩。如《本生论》云：「若有不思自法衰，为净我恶而行损，我若于此不堪忍，忘恩何有过于此？」《入中论》云：「许为尽昔造，诸不善业果，害他忿招苦，如反下其种。」如为医重病当忍针灸等方便，为灭大苦而忍小苦，最为应理。
如果现在这种他人对于自己的小小损害，我们都不能忍受，没有办法控制自己的心，而去随着嗔恚造恶业的话，那我们怎么能忍受由恶业所感的三恶道的无量痛苦呢？所以应做这样的思惟：为了将来能够避免受大苦，现在的小苦应该要忍受。如果你要生气的理由是因为他人损害我，我没有办法忍受，那你更不应该生气了，因为生气所造的恶业，感得的是三恶趣果，痛苦比现在还要来得强烈千百倍。如果小苦你都无法忍，那你如何能忍大苦？从另外一个角度去想，如果我们对于怨敌所造成的损害能够修行忍辱，由此我们不但不会去造作新的恶业，而且还会感得很多的福报资粮。如此，岂不是等于他人为了成就我们，所以他自己造恶业而堕落于地狱受苦了？无论他人的意乐如何，但实际情况就是这样的，所以我们就更应该感恩这个伤害我们的人了。
观察所依不应瞋者，一观能害因及有过无过，如云：「他器与我身，为应于谁瞋？如人形大疮，痛苦不耐触，爱盲我执此，损此而瞋谁？」又云：「有由愚行害，有因愚而瞋，其中谁无过，谁是有过者？」
二观自所受者，若诸声闻唯行自利，不忍而瞋且不应理，何况我从初发心时，誓为利乐一切有情，修利他行，摄受一切有情。修利他行摄受一切诸有情者，如是思惟发堪忍心。博朵瓦云：「佛圣教者谓不作恶，略有怨害不修堪忍，即便骂为。此从根本破坏圣教，由此即是自舍律仪。圣教根本由此破坏，虽总圣教非我等有，自失律仪是灭自者。」又云：「如翻鞍牛缚尾而跳鞍反击腿，若缓秋落始得安乐。若于怨害而不缓息，为其对敌反渐不安。」
我凭什么生气？小乘修行者，他们并没有承诺要去利益一切有情众生，如果要生气，他们应该很有理由生气才对。可是他们都能够修学忍辱，断除嗔心和嗔心种子的过患，更何况是我？我已经承诺要利益一切有情众生，要行菩萨行，所以我不应该生气。
第二理应悲愍者，谓当至心作是思惟：一切有情无始生死，无未为我作父母等亲属友善，又是无常命速分离，常为三苦之所苦恼，为烦恼魔之所狂魅，灭坏自己现后利义，我当哀愍，何可瞋恚及报怨害？

破除不忍障利等三作毁等三分二：一、破除不忍障誉等三；二、破除不忍作毁等三。初中分三：一、思惟誉等无功德之理；二、思惟有过失之理；三、故于破此应当欢喜。今初
若他赞我称我称誉，全无现法延寿无病等，及无后世获福德等二种利益。故彼失坏若不喜者，则无屋用沙屋倾塌愚童涕哭，与我今者等无有异，应自呵责而不贪着。如云︰「赞称及承事，非福非长寿，非力非无病，非令身安乐，我若识自利，彼利自者何？」又云：「若沙屋倾塌，儿童极痛哭，如是失赞誉，我心如愚童。」
我们可能会认为，其他的我都不在意，可是他损害了我的名誉，我最在乎我的名誉了，而他今天损害了我的名誉，所以我当然要生气呀，生气是有道理的。这种想法，也不是生气的理由。所以宗喀巴大师在此说到：他人称赞我们，对于今世的延寿、消灾等没有任何的帮助，对于后世来讲，也没有办法获得福德。所以他人的称赞，只是他人以恭敬心来累积功德，对我来讲并没有什么利益。当然，如果我们用自己的名誉来做广大的利益有情的事情，那又是另外一回事。对于自己来讲，

wlxg20130220 · 发表于 2017-3-23 14:15:08

一点都不会影响到现世、后世利益的名誉，纵使损害了，又有什么关系呢？就像孩童去海边用沙堆积房子，即使倒塌了也无所谓，因为这对孩童来讲并没有什么伤害，可是幼稚的孩童却会因此而哭泣。难道我们要像这个幼稚的孩童一样吗？因为别人损害了我们的名誉，我们就哭泣、难过，那就跟这个幼稚孩童没有什么两样。
第二、赞誉等者，于诸非义令心散乱，坏灭厌离，令嫉有德，退失善事，如是思已则于彼等令心厌离。如云︰「赞等令我散，彼坏厌离心，嫉妒诸有德，破坏圆满事。」
如果我们的名声太过响亮，别人过多的赞美，很容易让我们的内心飘浮不定，产生散乱，没有办法安住正法；只要别人对我们稍微有一点点的诽谤，我们就会立刻非常嗔恨；当别人比我们更有名誉时，我们很容易产生嫉妒。所以在内心不被调伏的情况下，被烦恼所控制的凡夫，有过多的名誉并不是件好事，过分的名闻利养，反而还会带来更多的恶业，让我们堕落恶趣。应当做此思惟，对于名誉的贪着产生厌离才是。
第三、如是令我退失誉称及利敬者，是于恶趣救护于我，斩除贪缚遮趣苦门，如佛加被。如是思已，应由至心灭瞋生喜。如云：「故若有现前，坏我誉等者，彼岂非于我，救护堕恶趣？我为求解脱，无须利敬缚，若有解我缚，我何反瞋彼？我欲趣众苦，如佛所加被，闭门而不放，我何反瞋彼？」
今天，如果有人阻挡了我们累积三恶趣的因缘，我们应该感恩才是。这种的因缘，好比是佛的加持，去阻挡我们堕落恶趣一样，所以我们应当欢喜才是。
第二破除不忍作毁等三者，心非有体非他能害，若直害身间损于心，毁等于身亦不能损。既于身心二俱无损，故应欢喜，如是思已断除忧悒，忧悒若灭，瞋不生故。亦如论云：「意非有形故，谁亦不能坏，由耽着于身，故身为苦损。毁訾及粗语，并其恶名称，于身若无害，心汝何故瞋？」霞惹瓦云：「若于康垄巴、内邬苏巴、照巴三人，任说何语，与向土石全无差别，故得安乐。后时诸人耳根薄弱，故无安乐。」若对馨敦说某作是言，答曰：「暗中诃骂国王，汝犯离间，应当忏悔。」有谓慧金刚瑜伽师云：「人说我等为伏后者。」答云︰曰:「人不于人作言说事，又于何事？」次云：「速断离间。」若作是念，由毁訾等，则余补特伽罗于我不喜故不欢喜。若余不喜我，于我有损可为实尔。然此于自全无所损，故应断除不欢喜心。如云︰「余不喜于我，此于现后世，俱不损于我，何故我不乐？」若作是念，虽他不喜无损于我，然由依此，即能障碍从他人所获得利养，故于毁訾、毁谤、传恶名者而发憎愤，所得利养须置现世，瞋他之恶随逐而行，故无利养速疾死没，与以邪命长时存活，前者为胜。设获利养长时存活，然于死亡终无免脱，终须有死。至临终时，先经百年受用安乐，与唯一年受用安乐，二者相等，唯为念境。尔时苦乐无差别故，譬如梦中受乐百年与唯须臾领受安乐，二睡醒时，乐与不乐全无差别。如是思惟，若于利敬能破贪着，则于毁訾扬恶名等不生忧悒。以不求于他显我殊胜，虽不显扬喜无退故。亦如论云：「能障利养故，若我不喜此，我利置此世，诸恶则坚住。我宁今死殁，不邪命长活，我纵能久住，终是死苦性。梦受百年乐，若至于醒时，与受须臾乐，若至于醒时。醒已此二者，其乐皆不还，寿长短二者，临终唯如是。设多得利养，长时受安乐，亦如被盗劫，裸体空手行。」
我们可能会说，这个怨敌伤了我的心了，所以我必须要生气。答说：心又没有形色，怎么会受到伤害？如果我们说是透过了身体间接受害，可身体受损并不代表心会受到损害。更何况，即使他人没有去造作损害的行为，我们的身体也会随着无常而坏掉，何须去嗔恚呢？没有道理。如果别人不欢喜我，对我有什么伤害？别人不欢喜我，是他人去造作恶业，对我来说，不会因为别人不欢喜而损失了福报，或是后世将堕落于三恶趣。反之，他人的赞叹，也不会让我增长功德，投生于善趣。故应做此思惟，断除不欢喜心。

第二破除不喜怨敌富乐喜其衰损者，本为利乐诸有情故发菩提心，今于有情自获安乐反起瞋恚。又云惟愿一切有情皆当成佛，今见彼等略有下劣利养恭敬，反生忧恼极为相违。故应于他几大富乐，断除嫉妒，至心欢喜。若不尔者，则菩提心利乐有情唯假名故。如云：「为乐诸有情，而发菩提心，有情自获乐，何故反瞋彼。云令诸有情，成佛三界供，见下劣利敬，何故起忧恼？若汝所应养，当由汝供给，亲友得自活，不喜岂反瞋？不愿众生乐，岂愿得菩提，故若憎他富，岂有菩提心？若他从施获，或利在施家，此俱非汝有，施不施何关？」怨家衰败而生欢喜，及暴恶心愿其失败，仅由此心于怨无损，唯令自苦。设能损他，然亦俱害。思此过患，当一切种而正灭除。如云：「设怨有不喜，汝有何可乐，仅由汝希愿，岂为损他因？纵由汝愿成，他苦汝何喜，若谓满我心，损失岂过此？彼烦恼渔夫，利钩之所执，我于地狱镬，定受狱卒煎。」
如是若于障碍我乐及我亲乐为作非乐，并于怨家所有盛事一向视为不可乐相，由此生忧，忧增发瞋。若能破其一向不喜，则止其忧；由忧息故，瞋则不生。故应以前所显正理，于此破其一向不喜，由众多门灭除瞋恚，以其过失最重大故。能灭教授亦即上说佛子正理，要与烦恼而兴驳难，向内摧坏第一仇敌瞋恚之理。是故若能以观察慧善为思择，以多正理而正破除，则能遮止多类瞋恚。由众多门发生堪忍，能得坚固微妙习气，以是由其无垢正理，于正教义获定解故。有舍观慧思择修者，即舍此等菩萨一切广大妙行，当知即是自他暇身受取心要无上障碍，犹如毒蛇应当远离。
我之前已经承诺为利有情愿成佛了，希望一切众生都能得到安乐，可是今天却会因为他人富裕或被人尊敬、赞美而不高兴，见到他人衰败反而会高兴，我怎么会这样子呢？如何破除这样的心态？“……应以前所显正理，于此破其一向不喜，由众多门灭除瞋恚，以其过失最重大故。”
“若能以观察慧善为思择，以多正理而正破除，则能遮止多类瞋恚，由众多门发生堪忍，

wlxg20130220 · 发表于 2017-3-23 14:16:05

能得坚固微妙习气，以是由其无垢正理，于正教义获定解故。有舍观慧思择修者，即舍此等菩萨一切广大妙行，当知即是自他暇身受取心要无上障碍，犹如毒蛇应当远离。”
第二、引发安受苦忍分三：一、必须安受苦之理；二、引发此之方便；三、处门广释。今初
如《入行论》云：「乐因唯少许，苦因极繁多。」我等恒有众苦随逐，故以苦为道不可不知。若不尔者，如《集学论》说，或生瞋恚，或于修道而生怯弱，即能障碍修善行故。此复有苦是由他起，亦有诸苦无论于道若修不修由宿业起。又有一类如下所说，由修善行始得发起，若不修善则不发生。如是若由宿业及现前缘增上力故决定起者，此等暂时无能遮止，起已必须安然忍受。若不能忍，则反于此原有苦上，由自分别更生心苦，极难堪忍。若能安忍，虽根本苦未能即退，然不缘此更生内心忧虑等苦。若于此上更持余苦助道方便，则苦极微而能堪忍，是故引发安受苦忍极为切要。
我们因由业和烦恼所产生的这个近取苦蕴身心，而去随苦轮转，不能将违缘转为道用，以苦作为修道之顺缘，以乐观、积极、正面的角度去看待苦行的话，痛苦就很容易让我们产生嗔心，障碍善行，对修道怯懦或者是退失道心等。其实，如果知道很多的痛苦都是由我们过去所造的恶业所引发，我们就会知道说，自己所欠的债务原本就该由自己去还，自己所造的罪业应该由自己去承担。如果你不懂得如此去思惟，自己身体已经够苦的了，内心还一直在报怨说：为什么别人都没有苦，只有我最苦？那么，身受苦外又多加了心苦，更是会令你难以忍受。透过对现实状态的认知，正面、积极地去看待痛苦，知道自己必须去承受，那么虽然身体是痛苦的，可是因为内心上是欢喜的去承受，就会减少痛苦或感受不到痛苦。我们平常通过这种的思惟，从小地方开始做起，能够堪忍小苦，那么之后也就能够堪忍大苦，所以引发安受苦忍是很重要的。

第二、引发此之方便分二：一、有苦生时破除专一执为不喜；二、显示其苦理应忍受。今初
　　若已生苦有可治者，是则其意无须不喜。若不可治，纵不欢喜。亦无利益。非但无益，且有过患。若太娇爱，虽于微苦亦极难忍；若不娇爱，其苦虽大亦能忍故。如云：「若有可治者，有何可不喜？若已无可治，不喜有何益？」又云：「寒热及风雨，病缚捶打等，我不应太娇，若娇苦反增。」
我们要去对治于苦不忍之前，必须要去对治内心对缘苦的一种不欢喜。如果我们遇到痛苦的时候，内心产生不高兴、不欢喜的感觉，而不去对治的话，不只没有利益反而还有很大的过患，我们会太纵容自己情绪随不欢喜而走，无法忍受哪怕是小小的痛苦。如果我们不去纵容自己，反而平常去训练自己的话，那么即使有再大的痛苦，我们也都能够忍受。如果问题可以解决，内心干吗要不欢喜？如果问题无法解决，那么内心不高兴又有什么帮助呢？

第二、显示其苦理应忍受分三：一、思惟苦之功德；二、思惟能忍众苦难行之功德；三、从微渐修无难之理。今初
　　功德有五，谓若无苦，则于苦事不希出离，故有驱意解脱功德。由苦逼迫坏诸高慢，故有除遣傲慢功德。若受猛利大苦受时，则知其苦从不善生，不爱其果，须止其因，故有羞耻作恶功德。由苦逼恼希求安乐，若求安乐须修善因，故有欢喜修善功德。由比我心度余有情，知皆是苦，于诸漂流生死海者，能发悲愍。以上诸德及此所例诸余功德，自应先知数数修心，谓此诸苦是所愿处。如云：「无苦无出离，故心应坚忍。」又云：「又苦诸功德，谓以厌除慢，悲愍生死者，羞恶而喜善。」
如果我们能从正面去看待痛苦，其实痛苦是有很多功德的：第一，如果没有痛苦，我们就不会发起出离心，不会想要去追求解脱。因为有痛苦，所以我们才能认知痛苦，才会想要去追求解脱。第二，因为有痛苦，我们才会逐渐减少我们的傲慢心。因为有困难，我们才能够看清楚自己的本事，不会高估自己，所以痛苦能摧毁我们的我慢心。第三，如果没有痛苦，我们就不知道恶业的恐怖，就不会去行善法了。所以对痛苦的认知，给了我们羞耻心，我们可以有防护做恶的功德，断除恶业，去行善业。第四，因为有痛苦，所以我们想要获得安乐，想要去寻求乐因，因此有欢喜修善的功德。第五，因为对痛苦的认知，有从自己身上真正去体会，所以才有办法去体会一切有情众生的痛苦，而发起悲悯。从多种角度观痛苦的功德而修心，那么痛苦来临时就不需要内心不欢喜，因为内心不喜才会产生嗔恚。

第二、思惟能忍众苦难行之功德分二：一、思解脱等诸大胜利；二、思能遮止无量大苦所有胜利。今初
我昔流转生死之时，为求微劣无义欲故，虽知有苦，尚能轻蔑非一大苦，作感当来无量苦因，忍受非一无义大苦。况我今者，为求引发自他无量利益安乐，尚应故知忍受过前百千俱胝倍数大苦而修善行，况轻于彼，应数思惟令心坚固。《入行论》云：「为欲曾千返，受烧等地狱，然于自他利，我悉未能办。现无尔许苦，能成诸大利，为除众生苦，于苦唯应喜。」思惟往昔于自他利俱无所成，尚能忍受尔许难行。今为引发极大利义，于诸微苦何故不忍？故虽有苦，然有此利，我实善得，如是思惟令心高起。又由恶友之所诳惑，尚能趣向无义恶途，忍诸苦行，谓跳三尖矛及炙五火等。又为世间微劣事故，能强忍受务农，徇利战竞等事，非一大苦。如是思已，当于苦行而发无畏。
思能遮止无量大苦所有胜利者，如有一人是应杀犯，若截手指能免杀罪，发大欢喜。如是若由人间小苦，总能脱离无边生死，别能永断那洛迦等恶趣众苦，极为善哉。若能善思现前久远二苦差别，则于难行能生心力全无所畏。如云：「若截杀人手，能脱岂非善？若以人间苦，离狱岂非善？」
从微渐修无所难者，如云：「若习不易成，此事定非有，故修忍小苦，大苦亦能忍。」若被忍甲受苦意乐，杂诸小苦渐次修习，则忍苦力渐能增广。《集学论》亦云：「此中若修小苦为先，则于大苦及极大苦而能串习。譬如一切有情由串习力，

wlxg20130220 · 发表于 2017-3-23 14:17:02

于诸苦上妄起乐想。如是若于一切苦上，安住乐想而渐串习，则亦能住安乐之想。」又生此想，复如《猛利请问经》云：「应当舍离，如树棉心。」《华严》亦云：「童女，汝为摧伏一切烦恼故，应当发起难行之心。」谓须心力最极坚稳，非心微薄之所能成，故若先发坚强志力，则诸大苦亦成助伴。譬如勇士入阵战时，见自出血，以此反能助其勇志。若先未闻如是之法，虽闻云我不能行此自轻蔑者，则苦虽微，亦能成彼退道之缘，譬如怯夫，虽见他血亦自惊倒。如云：「有若见自血，反增其坚勇，有虽见他血，亦惊慌闷绝，此由心坚固，怯弱之所致。」
一切都由串习而去成办，习惯就会变得自然、变得容易。怕就怕，我们不愿意从小事情去做。

处门广释者，若须安忍所生苦者，为当忍受由何生苦？此分八处：依止处者，所谓衣服、饮食、坐具、卧具、病缘医药、供身什物，是能增长梵行之依。此等诸物若得粗鲜，他不恭敬，稽留乃与，不应忧郁，当忍由此所生众苦。世法处者，衰、毁、讥、苦、坏法坏、尽法尽、老法老、病法病、死法死，如是九种是为世法。依此一切或依一分所生众苦，应善思择而忍受之。威仪处者，行住坐卧是四威仪，第一第三昼夜恒时从诸障法净修其心，由此生苦悉当忍受，终不非时胁着床座草敷叶敷。摄法处者，供事三宝，供事尊长，谘受诸法，既谘受已为他广说，大音赞诵，独处空闲无倒思惟，修习瑜伽作意所摄若止若观，为七摄法于此劬劳所生众苦悉当忍受。乞活处者，剃须发等誓受毁形，受持裁染坏色之衣，从其一切世间游涉兢摄住故，别行余法，舍务农等从他所得而存济故，依他存活，不应受用集所获故，尽寿从他求衣服等，断秽行故，尽寿遮止人间诸欲，舍离歌舞笑戏等故，及离与诸亲友同龄欢娱等故，尽寿遮止人间嬉戏，为七乞活。由依此等所生众苦，应当忍受。勤劬处者，勤修善品，劬劳因缘所生众苦悉当忍受。利有情处者，谓十一事。从此生苦，皆应忍受。现所作处者，谓出家者，便有营为衣钵等业，诸在家者，则有无罪营农经商仕王等业，从此生苦，悉当忍受。如是八处所生众苦，随何苦起，皆应别别精进不废正趣菩提，已正趣入不令成其退转障碍，令意全无不喜而转。
由何生苦？此分八处：
第一，“依止处者，所谓衣服、饮食、坐具、卧具、病缘医药、供身什物，是能增长梵行之依，此等诸物若得粗妙，他不恭敬，稽留乃与，不应忧悒，当忍由此所生众苦。”
第二，“世法处者，衰、毁、讥、苦、坏法坏、尽法尽、老法老、病法病、死法死，如是九种是为世法，依此一切或依一分所生众苦，应善思择而忍受之。”
第三，“威仪处者，行、住、坐、卧是四威仪，第一、第三昼夜恒时，从诸障法净修其心，由此生苦悉当忍受，终不非时胁着床座草敷叶敷。”
第四，“摄法处者，供事三宝，供事尊长谘受诸法，既谘受已为他广说，大音赞诵，独处空闲无倒思惟，修习瑜伽作意所摄若止若观，为七摄法，于此劬劳所生众苦，悉当忍受。”
第五，“乞活处者，剃须发等誓受毁形；受持裁染坏色之衣；从其一切世间游涉兢摄住故，别行余法；舍务农等从他所得而存济故依他存活不应受用集所获故，尽寿从他求衣服等；断秽行故，尽寿遮止人间诸欲；舍离歌舞笑戏等故，及离与诸亲友同龄欢娱等故，尽寿遮止人间嬉戏，为七乞活，由依此等所生众苦应当忍受。”
第六，“勤劬处者，勤修善品，劬劳因缘所生众苦悉当忍受。”
第七，“利有情处者，谓十一事；从此生苦皆应忍受。”
第八，“现所作处者，谓出家者，便有营为衣钵等业；诸在家者则有无罪营农、经商、仕、王等业，从此生苦悉当忍受。”

第三引发思胜解忍中胜解之境，略有八种：一、净信境者，谓三宝功德。二、现证境者，谓无我真实。三、希乐境者，谓诸佛菩萨广大神力。此复有三，谓神通力、六波罗蜜多力及俱生力。四、五取舍境者，谓诸妙行、诸恶行因，及此所招爱、非爱果，此分为二。六、七所修境者，谓大菩提是应得义及菩萨学一切诸道，是能得彼所有方便，此亦分二。八、闻思随行境者，谓所知境。卓垄巴师说为无常等。然《力种性品》说十二分教等正法为第八种，或应如是。胜解之理者，谓如实知此诸境已，无所违逆数数思惟。安受众苦及思择法俱分八类者，如《菩萨地》所说而录，特于思法此说极广。
透过对法义的深入修习，我们会对修法的不可思议的殊胜功德产生欢喜之心，因为将来可得殊胜的果位，所以在修行的时候就不会产生退损之心。

修此等时如何行者，谓随修一能堪忍时，皆令具足六种殊胜，具足六种波罗蜜多，唯除令他安立于忍，是忍施外余如前说。
　　第五此等摄义者，谓应随念发菩提心，为行依止而修行者，是欲安立一切有情于漏尽忍所有根本，故须令此渐次增广大地诸忍作所愿境而勤修习。诸初发业所应学忍善了知已，如理修学。如于所说有所违越，应当精勤而令还出，若修此时舍而不修，恒为非一大罪所染，于余生中亦极难修最为殊胜诸菩萨行。若能视为胜道扼要，诸能行者现前修行，未能行者亦能于上净修意乐，则如《妙手问经》所说，以少功力及微小苦而能圆满波罗蜜多。

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